וַיְצַו יוֹסֵף אֶת-עֲבָדָיו אֶת-הָרֹפְאִים לַחֲנֹט אֶת-אָבִיו וַיַּחַנְטוּ הָרֹפְאִים אֶת-יִשְׂרָאֵל.  וַיִּמְלְאוּ-לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם …  וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן-מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם (בראשית נ' ב-ג, כו).

החניטה במקורות ישראל

כידוע נהגו במצרים העתיקה לחנוט את המתים, נוהג שהיה מקובל  עד לתקופה הרומית. התיאור הנרחב על מלאכת החניטה מובא אצל הרודוטוס (מאה חמישית לפנה"ס). לדבריו, כל המצרים ללא הבדל מעמד חברתי או כלכלי חנטו את המתים, ושיטת החניטה נעשתה בהתאם ליכולם של האנשים. תהליך החניטה היה כרוך בהוצאת האיברים הפנימיים ושטיפת הגוף הפנימי בסממנים שונים, כריכת הגוף בתכריכי פשתן והכנת החנוט לארון עץ בדמות אדם. תיאורו מופיע לאחר שסקר את מצב הרפואה המפותח במצרים ואת תחומי ההתמחות של הרופאים. בנוסף הוא מציין שלאחר השלב האנטומי משרים את הגופה בנתר שבעים יום ובכך למעשה מסתיים התהליך (היסטוריה ב, 86 – 88). טכניקת קבורה זו היתה קשורה באמונה המצרית הקדומה בחיי הנצח; חיים לאחר המות בדומה לחיים עלי אדמות, ולפיכך צריך הגוף להשתמר בשלמותו כדי שיוכל לשוב ולקלוט את הנפש.  

על רקע זה נשאלת השאלה האם החניטה מותרת ביהדות.  תהליך החניטה נזכר במקרא פעמיים בהקשר לחניטת יעקב אבינו ויוסף בנו במצרים (בראשית נ' ב-ג, כו). דומה, שיחס המקרא לחניטה הוא ניטרלי ואין בו משום הבעת התנגדות עקרונית, משום "כמעשה ארץ מצרים" (ויקרא יח ג).  ההתעכבות של הפסוקים על תיאור החניטה רומזת שמדובר בנוהג מצרי, שלא היה מקובל בארץ כנען. ואכן בארץ-ישראל לא נמצאו עד כה עדויות לקבורה בחניטה אמיתית אלא בחיקויים חיצוניים. בדיר אלבלח, בית שאן ובאתרים נוספים נמצאו ארונות קבורה דמויי אדם (אנתרופואידים) מתקופת הברונזה מאוחרת. ממצא יוצא דופן מאותה תקופה הם שרידי שלדים עוטים תכריכים ומכוסים בחימר (ביטומן) שנמצאו בתל סעידיה כשני ק"מ מזרחית לנהר הירדן, במחצית הדרך בין ים המלח לכנרת. הביטומן נזכר מאוחר יותר אצל דיודורס (תחילת המאה הראשונה לספ"נ) כחומר שמוצאו מים המלח ויוצא למצרים לצורך תהליך החניטה: "והברברים מוציאים את הכופר למצרים ומוכרים אותו לחניטת המתים. כי אם לא יערבנו את המין הזה בשאר הבשמים לא יאריך גוף המת להשתמר" (דיודורוס, XIX 99). בבדיקות מדעיות שנערכו בכמה מומיות מצריות מהתקופה ההלניסטית והרומית הוכח באופן חד משמעי, שמקור האספלט ששימש אחד ממרכיבי החניטה הוא אכן מים המלח.

 החיקויים של החניטה  בארץ ישראל מתקופת המקרא נמצאו באתרים, שמהם ניכרת בירור השפעה מצרית חזקה, והם כנראה שייכים לנציגי הגורמים המצריים ששלטו בארץ או קשורים לאליטות של 'ערי כנען' שביקשו להדמות למצרים בנוהגיהם. לעומת זאת, במצרים היה תהליך החניטה היה כאמור, נחלת כולם, בני כל המעמדות ובני כל האומות ואף בעלי חיים זכו לכך. על כן אין לדעתי לדחות את הידיעה שמביא קורנליוס טקיטוס, בן התקופה לפיה יהודי מצרים "בוחרים הם לקוברן כמנהג המצרים; כטיפול המצרים במתים טיפולם, וכאמונתם בדבר יורדי שחת אמונתם, אך הפוכה משל המצרים אמונתם בדבר שוכני מרום" (דברי הימים ה, ו). מבחינת יהודי מצרים מדובר בנוהג תרבותי גרידא. בניגוד לאמונה המצרית, התפיסה היהודית גורסת שבעולם הבא אינה משמעות לגוף, שהרי אין בו לא אכילה ולא שתיה ושאר הדברים החומריים, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהם ונהנים מזיו השכינה (בבלי, ברכות יז ע"א)

יחס חז"ל לחניטה

יתכן שעל רקע ההבדלים הללו יש לראות את ההתייחסות של חכמי ישראל לגבי העמדה הערכית שיש לנקוט בהקשר לחניטת יעקב אבינו, במחלוקת התנאים, בין רבי ורבנן: "למה מת יוסף לפני אחיו, רבי ורבנן. אמר (רבי) על שחנט את אביו, א"ל הקב"ה לא הייתי יכול לשמור את צדיקי, לא כך אמרתי לו אל תראי תולעת יעקב (ישעיה מא יד), אל תראי תולעת, את יעקב. ורבנן אמרי: הוא שציווה אותן שיחנטו אותו הה"ד ויעשו לו בניו [כן כאשר צום]" (בראשית רבה, ק, ג).

רבי אם כן מתייחס לחניטת יעקב בביקורתיות, בעוד שחכמים לא ראו בכך דבר שלילי. אולם גם לפי גישת רבי לא היתה כנראה בעייה עקרונית לבצע את תהליך החניטה, שהרי את התהליך עשו ה"רפאים", כלומר סמכות מקצועית, שלא היו שותפים לה כהני מצרים. החשש מפני האפשרות שיקשרו בין תהליך החניטה והמימד הפולחני המצרי שדבק בה, הביא את רבי פנחס לדייק מהלשון הסתומה שנאמרה ביוסף –  "ויחנטו אותו" – שבטי ישראל. לעומת זאת רבי יהודה, סבר שאף כאן מדובר ברופאים (שם, ק, יא),  מתוך נקודת השקפה שאין בדבר טעם לפגם.

יחס הראשונים לחניטה

בקרב הראשונים קיימת נטיה ברורה לקבל את הגישה התנאית של רבנן ושל רבי יהודה בר אלעאי, שאין למצוא בתהליך החניטה כל פסול. יתירה מזאת, הנטיה היא להצדיק את תהליך החניטה, שנועדה לשמר את הגופות, עד שיגיעו לקבורת הקבע שלהם בארץ-ישראל. הרמב"ן מפרש את דברי יעקב: "ואני בבאי מפדן מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך…ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם" (בראשית מח ז) – כהתנצלות לפני יוסף שלא יכל לקבור את אמו בחברון, כשם שעשויים בעתיד לנהוג עמו: "ומתה בדרך בפתע פתאום ולא יכול לקברה שם, כי איך יעזוב את בניו ואת מקנהו בדרך, וילך מהרה עמה למערת המכפלה, ואיה הרופאים והרפואות לחנט אותה".

בגישת הראשונים מוצאים גם נפקא מינה הלכתית. הרשב"א נשאל על סמך מעשה שהיה, אם מותר לשמר גופה של אדם, שמחמת האונס לא יכלו לקברו מיד: "והכניסוהו לשעה בקבר מקום פטירתו, ועכשו רצו בניו להוליכו אצל קברות אבותיו". המקרה שבו הוא דן עסק בנתינת סיד על הגופה, לצורך זירוז עיכול הבשר והפגת הריח הרע. תשובתו היתה שהדבר מותר, וראיה לכך הביא מתהליך החניטה של יעקב אבינו: "והחנוטין קורעין אותן ומוציאין מעיהן ואין כאן לא משום צער ולא משום בזיון (המת). ולפנותו ממקומו כדי לקברו במקום שצוה ומקום קברות אבותיו מותר…שערב לו לאדם להיות נקבר אצל אבותיו וכתוב 'קברו אותי אל אבותי' (בראשית מט כט)".

(שו"ת הרשב"א, א, סימן שסג). גם הרדב"ז מצטרף לגישה זו ומוסיף שכל עוד הדבר נצרך והוא נעשה לכבודו של המת אין בכך שום בזיון. הוא התייחס למי שציווה בשעת מותו שיתנו בקברו סיד על מנת שבשרו יתעכל במהירות, שהרי אמרו במדרש, שרק לאחר מכן נכנסת הנשמה למקומה. לדעתו, אין לעשות כן בארץ ישראל:

 "ובזה נשתבחה ארץ ישראל שנאמר 'ארץ אוכלת יושביה היא' ואמרו מתוך גנותה למדנו שבחה שממהרת לאכול את יושביה אשר בתוכה כדי שהנשמה תמצא מנוחה נכונה בישיבה עליונה אם היא ראויה לכך" (שו"ת רדב"ז, א סימן תפד).

השימוש בחנוטים צרכי רפואה

בימי הביניים הכירו גם את החניטה או ליתר דיוק את החנוטים (מומיות) בשל הסגולות הרפואיות שיחסו להם. בתקופה זו היחס אליהם היה כאל סממן רפואה גרידה, חסר כל משמעות פולחנית. איננו יודעים ממתי בדיוק התחילו להשתמש ב"מומיה" לצורך רפואי, אך הדבר מתועד בהרחבה בכל מקורות ימי-הביניים הקדומים.  תחילה הכוונה היתה לסוג של אספלט או מחצב שחור דומה, והחל מהמאה השתים-עשרה התחילה להיווצר ביקוש לחומר 'מומיא' המופק מחנוטים מצריים. סממן זה למשל, מופיע בכתבי הרפואה של הרמב"ם.  באותה תקופה התנהל מסחר ער במומיות (ובזיופים והתחליפים שלהם), שנמשך למעשה עד ימינו (!). בתקופה העות'מאנית נשלט המסחר במומיות ברובו בידי יהודי מצרים  וספרות ההלכה מאותה תקופה הניבה עשרות התייחסויות בהקשר להיתר להשתמש בהם למאכל, לרפואה ולמסחר בהם.  כך למשל נשאל הרדב"ז:

"שאלת ממני אודיעך דעתי על מה סמכו העולם להתרפאות בבשר המת הנקרא מומי"א ושלטא במקום סכנה ובדרך הנאתו, ולא עוד אלא שמסתחרין בו ונושאין ונותנין בו והוא מאיסורי הנאה דקייל"ן דבשר המת אסור בהנאה…

תשובה: איסור אכילה לא הוצרכת לשאול דודאי מותר באכילה, שהרי נשתנה צורתו וחזר להיות עפר בעלמא וכ"ש ע"י סמים, שהרי המומי"א היא בשר החנוטין שחונטין אותם בכמה מיני סמים כדי להעמיד צורתו וגופו וחזר להיות כעין זפת ואין בו איסור אכילה".

בדורות האחרונים השתמשו בחתיכות מומיות גם לצרכים מאגים והן תפסו מקום מרכזי באינווונטר תרופות האליל, תופעה שבה היו נגועים גם חלק מיהודי המזרח.  כנגד תופעה זו יצא הרב מנשה סתהון, שהקדיש לכך חיבור מיוחד, כאשר הוא מקבל את הסכמתם של כל גדולי חכמי ארץ-ישראל, ספרדים ואשכנזים כאחד.  גם כאן ההתנגדות של הפוסקים לא היתה עקרונית, כנגד שימוש תכליתי בחומר העשוי מהחנוטים, אלא כנגד כל הקשור לפן האלילי ואמונות ההבל, שאין ההלכה היהודית סובלת.

למאמר עם כל מראה המקום הביבליוגריפים, ראו – חניטה ביהדות – אסיא