פרשת חיי שרה

בני דודנו הסוחרים בבשמים

וְיָקְשָׁן יָלַד אֶת-שְׁבָא וְאֶת-דְּדָן (כה ג).

סופה של פרשתנו עוסק ברשימת היוחסין של בני אברהם אבינו וקטורה (פרק כה). חז"ל דרשו שקטורה היא הגר אם ישמעאל: "למה נקרא שמה קטורה, שנאים מעשיה כקטרת" (תנחומא, פרשת חיי שרה, ח).  ניתוח שמות צאצאיהם  אכן מגלה את הזיקה הישירה שלהם למסחר בסממני הקטורת ולבשמים היקרים ביותר בעולם בתקופת המקרא. בשמות בני ישמעאל נמנו "מִבְשָׂם" (שם, יג) ו"בָּשְׂמַת" (לו, ג) – שנגזרו מהמילה בושם.

במסחר זה התמחו במיוחד בני "דְּדָן" ו"שְׁבָא"  (כה, ג), שפעלו בדרום חצי האי ערב, תימן וסעודיה של היום  ושלטו במשך מאות שנים במסחר הבשמים העולמי: "רֹכְלֵי שְׁבָא וְרַעְמָה הֵמָּה רֹכְלָיִךְ בְּרֹאשׁ כָּל-בֹּשֶׂם" (יחזקאל כז כב).  על רקע זה יש להזכיר את הכתובת השבאית העתיקה שנמצאה בדרום תימן, ושנכתבה כנראה בסוף המאה השביעית. הכתובת מזכירה את שליחו של מלך שבא, ואת המסחר ל"דדן עזה וערי יהודה  "(HGR YHD).  כל העדויות הללו, ובמיוחד האחרונה שבהן מעמידה בקונטקסט היסטורי   את הרקע לסיפור המקראי המפורסם אודות המתנות שהעניקה מלכת שבא לשלמה המלך: "בְשָׂמִים הַרְבֵּה מְאֹד… לֹא בָא כַבֹּשֶׂם הַהוּא  עוֹד לָרֹב אֲשֶׁר נָתְנָה מַלְכַּת שְׁבָא לַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה" (מל"א י', י').  עד היום  מהווה אזור זה את בית הגידול הטבעי של עצי הקטורת כמו האפרסמון, המור ולבונה. המקרא מציין במפורש: "לְבוֹנָה מִשְּׁבָא תָבוֹא" (ירמיה ו כ). הישמעאלים כסוחרי בשמים נזכרו גם בסיפור מכירת יוסף למצרים: "והנה ארחת ישמעאלים באה מגלעד וגמליהם נשאים נכאת וצרי ולט הולכים להוריד מצרימה" (בראשית לז כה).

עדויות אחדות למסחר בבשמים מדרום ערב לישראל מתקופת הברזל הראשונה נמצאו בתל באר שבע ובערד בדמות מכסי אבן של בקבוקים קטנים. התפשטות המסחר בבשמים בא לידי ביטוי גם בהתרחבות השימוש הפרטי במקטרי קטורת דמויי מזבח.  עשרות מהן נמצאו למשל בתל מקנה (עקרון). ממצא יוצא דופן הוא מזבח שנמצא בתל באר שבע ועליו חרות עיטור של גמלים חד-דבשתיים. אין לראות בממצא המקטרים העשיר שנמצא בחפירות הארכיאולוגיות בכל רחבי ארץ ישראל רק עדות לשימוש בקטורת לצרכי פולחן, אלא הדבר קשור  לשימוש הנרחב של הקטורת לשימושי חולין בחיי היום-ביום בעולם הקדום, ובכלל זה בישראל, כפי שעולה למשל בדיני ברכות על ה"מוגמר" (משנה, ברכות ו, ו).

השבטים הערבים שלטו על דרכי הבשמים  גם בתקופת חז"ל והם למעשה ידועים בשם הנבטים. לא בכדי זיהה אונקלוס בתרגומו את 'קדר' עם הנבטים: "ערב וכל נשיאי קדר המה סוחרי ידך" (יחזקאל כז כא) – "ערב וכל רברבי נבט אינון תגריך". גם הסופרים היוונים והרומים תיארו את המסחר הערבי בבשמים, כמו הרודוטוס: "בכיוון דרום הארץ המיושבת הרחוקה ביותר היא ערב. רק בה גדלים הלבונה, המור, הקסיה, הקינמון והלוט. את כל אלה, חוץ מן המור, משיגים הערבים בעמל רב…"  ( III, 107).

אין ספק שבני דודנו הערבים נמנו עם ספקי הקטורת והבשמים החשובים לבית המקדש. יתכן שמציאותם של חרותות בכתב דרום-ערבי בעיר דוד מהמאות שביעית-שישית לפנה"ס מעידות על קשרי מסחר אמיצים בסממני הקטורת. לעתיד לבוא ניבא הנביא ישעיהו, ישתתפו עמים רבים בגאולת ישראל ובבניין ירושלים והמקדש, ובני שבא יביאו בין היתר קטורת לעבודת ה':  "כֻּלָּם מִשְּׁבָא יָבֹאוּ זָהָב וּלְבוֹנָה יִשָּׂאוּ וּתְהִלֹּת יְהוָה יְבַשֵּׂרוּ" (ס, ו).

פרשת לך לך

זהירות בולענים !

בפרשתנו מסופר על מלחמת עולם שהתרחשה באזור ים המלח. המערכה היא בין ארבע ממלכות הנמצאות מצפון לארץ ישראל לבין חמש ערי מדינה  הנמצאות בדרום ים המלח: סדום, עמורה, צבויים, אדמה וצוער.

מוקד התכנסות לקרב היה ב"עֵמֶק הַשִּׂדִּים  הוּא יָם הַמֶּלַח (בראשית יד, ג) יתכן שמקור השם "שִּׂדִּים" רומז לחומר דמוי  סִיד (במקרא תמיד כתיב: שִּׂיד, למשל דברים כז ב), ואולי הכוונה לאזור הבקע בו מצויה תצורת חוואר הלשון המבהיקות מלובן ומזכירות בגוונם חומר זה.

באותו אזור המכונה "שדים" גם הוכרע הקרב כפי שמעיד המקרא: "וְעֵמֶק הַשִּׂדִּים בֶּאֱרֹת בֶּאֱרֹת חֵמָר וַיָּנֻסוּ מֶלֶךְ-סְדֹם וַעֲמֹרָה וַיִּפְּלוּשָׁמָּה וְהַנִּשְׁאָרִים הֶרָה נָּסוּ" (שם, י).

מהם אותם בארות חמר שלתוכם הם נפלו?

הניקוד של המילה "בֶּאֱרֹת" בפרשתנו שונה מ"בְּאֵרֹת הַמַּיִם" (בראשית כו טו) הרגילים. בפינה זו נבקש להציג את הפרשנות שמדובר בתופעת הבולענים הידועה בימינו באזור ים המלח. ההסבר המקובל מייחס את התופעה לירידת מפלס מי הימה בשנים האחרונות כתוצאה מהתייבשותה הנגרמת מסיבות שונות (סכירת סכר דגניה שמונע את הגעת מי הירדן, פעילות מפעלי ים המלח ועוד). נסיגת הים גורמת למי תהום מתוקים לחדור לשכבות המלח  בתת-הקרקע ולהמיס אותן. כתוצאה מכך נפער חלל תת קרקע ולעיתים שכבת הסלע העליונה נסדקת וקורסת לתוכו. כך נפערו בעשרות השנים האחרונות אלפי בולענים בגדלים שונים. הנזקים הכלכליים שנגרמים בעטיים הם כבדים, כמו פגיעה בתיירות בשל סגירת חופי רחצה, מטעי תמרים שננטשים וקטעים מכביש 90 הנמצאים בסכנת התמוטטות.

הבולענים עלולים להיפער באופן פתאומי.  ישנן עדויות לנפילת בני אדם לעומק רב לבורות שנפערו בפתאומיות.  ברוב המקרים הסתיים הדבר ללא פגיעת משמעותית,  אולי משום שקרקע החוואר רככה את חבטת הנפילה. יתכן אפוא שה"חמר" הנזכר בפרשתנו אינו האספלט (זפת) כפירוש המקובל, המצוי רק באזור ים המלח, אלא שכבת חוואר.  נציין שהחמר הנובע בדרום ים המלח מתערבב לעיתים עם אדמת חוואר וחצץ, ובעת העתיקה נהגו לזקקו בכדי לקבל את המוצר הטהור.

השאלה היא האם תופעת הבולענים הייתה ידועה גם בתקופת המקרא? מחקרים אחדים עסקו בתנודות מפלס מי ים המלח בתקופות ההיסטוריות. כך למשל, יש עדויות להתייבשות ים המלח בתקופת הברונזה הבניימית, מבלי קשר להתערבות האדם. הממצא המעניין הוא בולענים עתיקים, שנותרו מהם מעט סימנים. דוגמה לבולען כזה נמצא בנחל דרגה ממזרח לכביש 90 והוא שנוצר לפני כארבעת אלפים שנים (תודתי לפרופ' עמוס פרומקין ופרופ' אמוץ עגנון האוניברסיטה העברית על מידע זה). יתכן שבתקופתו של אברהם אזור דרום ים המלח היה יבש והיו בו בולענים. מאוחר יותר, בתקופת נתינת התורה, הוא היה אזור זה שוב מוצף ולכן הכתוב היה צריך לציין ש"עֵמֶק הַשִּׂדִּים  הוּא יָם הַמֶּלַח" (יד, ג).

פשר ה"בֶּאֱרֹת" בפרשתנו, כמו רבים מהמונחים הריאליים מתחום הטבע המקרא; צמחים, בעלי חיים ועולם המחצב כבר אינם נהירים לנו. בשל ריחוק זמן האירועים אנו יכולים להציע רק פרשנויות והסבירות שלהם נמדדת בהסבר ריאלי שמתאים לתיאור מקראי. ההסבר המובא כאן מבטא את השאיפה של כל הפרשנים לדורותיהם לגשר על פני מרחק הזמן והמרחב בהתאם למציאות המוכרת להם.

 

פרשת בראשית

הנחש הקדמוני  

 אחד מסיפורי בראשית שמשמעותו עדיין לוט בערפל הוא על הנחש ותפקידו באכילת פרי עץ הדעת. אין ספק שלא ניתן להבין את הסיפור כפשוטו ומכופלים בו רבדים רעיוניים עמוקים.  למרות זאת, ברור שהתורה מתייחסת בהעברת המסר בבעל חיים המוכר בשם נחש.

זכה הנחש והיה לבעל החיים הראשון המתואר בתנ"ך (חוץ מתיאור כללי של בריאת היצורים) ולבן שיחו של האדם נזר הבריאה. ההסבר טמון בעובדה שהוא היה היצור המתוחכם ביותר מכל היצורים, עומד על רגליו, שיכל  לתקשר עם האדם ונמצא בדרגת "מדבר": "והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלוהים" (ג, ב). כלומר, "עָרום" במשמעות פקח ובעל תחבולות. אולם כדרכו של מקרא הוא משתמש במילים בעלות כפל משמעות  ובשינוי ניקוד,  עֵרום הוא יצור שמעורטל מלבושו. הנחש מייצג את הזוחלים שאין להם כביכול לבוש כמו פרווה אצל היונקים או נוצות אצל העופות. אין זה מיקרי שהוא יגרום לאדם וחוה לאכול מהפרי האסור ובערמומיותו הביא אותם למודעות  וליצור את הלבוש הראשון של האנושות: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומם הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו חגרת". (ג, ז). על פי הפרשנים, הנחש הקדמוני היה בתחילה מהלך על רגליו עד שקולל ונענש בקיצוץ רגליו.

אם מחפשים זיהוי ריאלי לנחש הקדמון, ניתן להציע כמה מיני נחשים ממשפחת החנקיים : סמוך לביב שלהם יש שרידי רגליים, כעין שני טפרים קטנים. בארץ ישראל יש למשפחה זו נציג אחד – חנק משריץ (Eryx jaculus).

"ועפר תאכל" – האמנם ?

כאשר התורה דברה על מזונו של הנחש היא כיוונה לתפיסה שרווחה בקרב חלק מהקדמונים שאכן הנחש אוכל עפר. בימינו ידוע שנחשים ניזונים מבעלי חיים שונים ולא מעפר. אולם בעת העתיקה, האפשרויות לראות נחש אוכל היו נדירות ומוגבלות. ישנם נחשים שיכולים לצום חודשים ולכידת מזונם ואכילתם לעיתים בלילה ובמקומות מסתור. יתירה מזאת, פעילותו צמודה לרוב לאדמה והוא מסתתר בתוך מחילות עמוקות בקרקע, כדברי המדרש: בוקע ויורד עד שהוא מגיע לסלע ושומט גידין של אדמה ואוכל" (ב"ר כ, ה). אין זה מפליא אפוא, שסברו שהוא כביכול אוכל עפר.

המקרא אינו מתייחס בהכרח לעובדות הזואולוגיות כפי שהן, אלא כפי שהן נתפסו בידי האדם להעברת המסרים אליו.  גם בימינו, שהידע הזואולוגי הוא שונה, הפן רעיוני הוא העיקר. הנחש נתפס כמי שנושא את תפקיד "יצר הרע", אבל אפשר שהוא דימוי לכל דמות ערטלאית יציר אלוה בעלת פוטנציאל גדול, שנועדה לגדולות, הכזיבה וקלקלה במעשיה גם לאחרים. הייתה לנחש הזדמנות גדולה להיות קרוב לדרגת האדם  מבחינה רוחנית ותפקודית והוא החמיץ אותה והפנה אותה לאפיקים שליליים, כמאמרו של הקב"ה במדרש: "אני עשיתיך שתהא אוכל מאכלות כאדם ואתה לא בקשת, ועפר תאכל כל ימי חייך" (ב"ר, שם).

פרשת תולדות

נזיד עדשים

בניגוד לסעודת אברהם המייצגת תפריט עשיר של אנשים אמידים ביותר (בראשית יח ו-ח), הסעודה שמכין יעקב משקפת את התפריט העממי יותר, שכוללת כרגיל "לחם ונזיד עדשים" (בראשית כה לד). רק באירועים מיוחדים הגישו בשר צייד או מן הצאן (כז, ג-ד, ט). ההעדפות של סוג הבשר נקשר בפרשתנו לשני התאומים הלא זהים, השונים באופיים, שנושאת רבקה. הראשון הוא עשו המתואר כאדמוני – "איש יודע ציד איש שדה" ואילו יעקב "איש תם יושב אוהלים", כלומר רועה צאן (השוו בראשית ד, כ). יצחק שהוא "איש שדה" בעצמו (כד, סג; כו יב) אוהב את עשו ואת המטעמים שהבשר שהוא צד (כד, ג-ד) ואילו רבקה שמגיעה מבית של רועי צאן אוהבת את יעקב ויודעת להכין מטעמים מגדיי עזים ( ט).

העדשים נזכרים במקרא 4 פעמים, תמיד בלשון רבים והם מזוהים באופן חד משמעי עם מין הקטנית העגולה הידועה בשם זה בימינו. חז"ל  נתנו לעדשים סימן שדה מאפיין: "עדשה זו אין לה פה" (בבלי, בבא בתרא טז ע"ב). כלומר, חלקה, בניגוד לשאר מיני דגנים וקטניות שיש להם סדק או בליטה. העדשים  הם גידול מסורתי בחקלאות הים תיכונית. הם נזכרו בין גידולי השדה בימי דוד: "ותהי שם חלקת השדה מלאה עדשים" (ש"ב כג, יא). כמו כן, הם היוו מרכיב מזון בסיסי וחשוב, עם חיטה, שעורה ופול (ש"ב יז כח; יחזקאל ד, ט). עדשים נמצאו בממצא הארכיאולוגי באתרים רבים במזרח הקרוב, כולל אתרים מארץ ישראל מתקופת המקרא.

יעקב מכין נזיד ועשיו מגיע מהשדה ומבקש מאחיו: "הלעיטני נא מן האדום האדום הזה כי עיף אנוכי, על כן קרא שמו אדום" (כה ל). אי אפשר להתעלם מהקשר הסמנטי שבין אדמוני> האדום האדום> אדום. המקרא מבקש לרומז בכך על אופיו הגס של עשיו, שעיסוקו הוא ציד בעלי חיים שכרוך באכזריות ושפיכות דמים. הקשר עם ה"דם" נעשה בין היתר באמצעות שימוש בכפל לשון של צבעו האדום של נזיד העדשים. שאלה מסקרנת היא ממה נבע צבע זה?

בימינו ישנם זני עדשים שונים, ירוקים, חומים, כתומים ואף שחורים. אסף הרופא מזכיר את "העדשים המכורכמים והאדמדומים". קשה לדעת בוודאות איזה זן עדשים נזכרים בפרשתנו. אבל בהנחה שמופיעה אצל פרשנים שונים (למשל רש"י), שמדובר בעדשים אדומים, הכוונה לאלה בעלי גוון חום או כתום, שנכללו בספקטרום הגוונים הנרחב של המונח  "אדום" בלשון הקדמונים. זה  מתאים לגוון האדמוני (ג'ינג'י) של עשיו או לגוון "הפרה אדומה", שהייתה למעשה בגוון חום-כתום. כיוון אחר של פרשנות הוא שמדובר בגוון התבשיל שהתקבל באמצעות התבלינים שבו, כמו למשל תוספת של פרי האוג (סמאק). רבנו אברהם בן הרמב"ם כתב שעדשים בבישול בחומץ ודבש – תבשילם אדום.

יש להניח שנזיד העדשים שבושל זמן ממושך היה נוזלי ונימוח, כעין מרק סמיך. לכן יתכן שעשו לא זיהה את רכיביו  של הנזיד והתייחס רק למראהו: "האדום  האדום הזה". גם ציון העובדה שהוא הגיע מהשדה "עיף" רומזת לכך. מונח זה אינו משמעות יגיעה מעבודה, שהרי היה יכול ללכת לישון, אלא בלשון המקרא הוא צמא ורעב (השוו איוב כב, ז ועוד). עשו ביקש אפוא להרוות את צמאונו בנוזל האדום.

אופיו של עשו מתגלה גם בדרך בקשת הנזיד "הלעיטני", צורה ייחודית במקרא, אבל מוכרת בספרות חז"ל כפעולה של האבסת בעלי חיים. כלומר מדובר באכילה גסה או ליתר דיוק בגמיעה חטופה, בדרך של בליעת המזון ללא לעיסה. הכתוב ממחיש את פזיזותו וקלות דעתו במקבץ של חמישה פעלים: "ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה" (כה, לד). עשו מונע על ידי דחפים מידיים, מבלי לחשוב על העתיד ומוכר את בכורתו תמורת נזיד עדשים. אדם כזה אינו ראוי להמשיך ולשאת את העול של היעוד הרוחני, בהפצת ייחוד האל ומוסר הצדק שלו, במסלול שבו התחילו אבותיו.

פרשת וישב

 חלומות של מציאות

"וישב יעקב בארץ מגורי  אביו בארץ כנען" (לז, א).

בפסוק זה פותחת הפרשה ובאה לציין שלב חדש בחייו של יעקב. לא עוד נדודים והליכה עם הצאן, ומגורים בשדה הרחק מהבית (לא, ד). יעקב הופך ליושב קבע, ואולי כמו אביו, החל לעסוק גם בחקלאות (כו, יב) לצד גידול צאן שאותו הוא מפקיד בידי בניו. יתכן שהחלום הראשון של יוסף על האלומות שבשדה ולא על צאן מבטא  שינוי זה. המציאות של התיישבות חקלאית לצד נדידה עונתית ידועה עד בימינו בחברות המסורתיות.  יעקב יושב בעמק חברון ובניו מרחיקים לנדוד בעקבות שטחי מרעה ומקורות מים עד לשכם.  בנדודיהם הם מגיעים עד לעמק דותן, שהיו בה הרבה בורות מים, כפי שזוממים אחי יוסף: "ונשליכהו באחד הבורות" (לז, כ).

בפרשתנו מתחיל יוסף בקריירה שלו כחולם חלומות וכמי שיודע לפתרון חלומות. קו אחד משותף לכל חלומותיו; הופעת חזיונות  כפולים ולא זהים, המהווים שני מרכיבים המשלימים חלום אחד ! חלום פרעה עם השבולים והפרות הוא חלום אחד (מא, כד) והישנותו בואריציות שונות מעיד שמדובר בחלום אמיתי מאת ה' ולא בחזיון שווא (מא, לב).

כך בפרשתנו חלום האלומות המשתחוות לאלומתו וחלומות גרמי השמים המשתחווים לו, מהווים שני רכיבים שונים של חלום אחד. האלומות משקפות את גידול הדגן ב"שדה", כלומר נצבות על הארץ. כאן מדובר בחלום המיצג את הממד הגשמי-הארצי –  הפיכתו של יוסף למשנה המלך והמשביר שיאסוף את כל הבר של ארץ מצרים ויחלק אותה לנתיניו. חלום גרמי השמים מייצג את הרכיב הרוחני שבהמלכת יוסף. כאן הכוונה לשאלה שהעסיקה בוודאי את בני יעקב; מי הראוי להמשיך ולהנהיג את המהפכה האמונית והרוחנית שבה החלו האבות. מחלוקת ושנאה כבר הייתה בבחירת יצחק על פני ישמעאל ובבחירת יעקב על פני עשו – ומי עתה יבחר מבני יעקב: ראובן, יהודה או יוסף ?  חלומות יוסף והדברים שהוסיף להם (לז, ח) היו מעבר לחלומות שווא שהאחים יכלו להתייחס אליהם בשוויון נפש. תרמה לכך העמדה שבה נקט יעקב בהלבשתו ב"כותנת פסים" ובכך שהוא לא ביטל את החלום, אלא "שמר את הדבר" (לז, יא). גם חלומם של שר המשקים ושר האופים היו חלומות ששקפו את המציאות הריאלית בימיהם והמקרא מביאם ללמדנו כיצד המפגש עימם סייע בסופו של דבר ליוסף להכשיר אותו לייעודו.

הכשרתו של יוסף לתפקידו

מסתבר שכל גלגוליו של יוסף, הצלחתו בבית שר הטבחים ונפילתו וישיבתו בבית האסורים זמן ממושך היו הכרחיים ונועדו להכשיר אותו לתפקידו בעתיד כמשנה למלך. יוסף מתחיל מניהול ביתו של שר "הטבחים", האחראי כנראה על כל שחיטת הבקר ואספקת הבשר הממלכתית (כפירוש רש"י לבראשית לז, לו). מאוחר יותר הוא יושב בבית הסוהר של אסירי המלך ב"משמר בית הטבחים" (מ, ג) והוא הופך להיות אחראי עליהם (לט, כ-כג). כך התוודע לכל האישים החשובים שסרחו, שעסקו בניהול כלכלת הממלכה המצרית ואספקת המזון שלה, ובהם שר האופים ושר המשקים. מדובר בשני נושאי משרה חשובים, שאחראים למעשה על כל ייצור השיכר והאפייה הממלכתית. כך למשל, בכל יום נאפו במסגרת זו אלפי ככרות לחם ומוצרי מאפה מגוונים, ששימשו לפולחן, לאנשי הצבא ולאספקה של אנשי המערך הממלכתי (ראו סקירה נפרדת בעניין הלחם המצרי ואיסור אכילת חמץ). יוסף אפוא, למד מהם כיצד פועלת מערכת אספקת המזון הממלכתית, בנוסף לסדרי השלטון, גינוני החצר והדיפלומטיה. כל אלה סייעו  לו בהמשך; הוא  הצליח להרשים את פרעה בידיעותיו ואחר כך לממש זאת באופן מעשי.

חלומם וחטאם של שר המשקים ושר האופים

התורה אינה מפרטית במה פשעו שר המשקים ושר האופים, אבל תיאור חלומם מספיק בשביל להבין את פתרון החלום. שר המשקים מתאר את תהליך מחזור חיי הגפן לאחר שלכת החורף; הנצת העלים, פריחה, הופעת אשכולות הפירות (על המונחים המקראיים, ראו בסיפור מטה אהרון) וסחיטתם לתירוש. "תחיית" זמורת הגפן לאחר השלכת, רומזת על החיים שיוענקו לשר המשקים ויוכל להמשיך בתפקידו. במדרש מובא שחטאו היה בכך שנמצא זבוב בכוס המשקה של פרעה (בראשית רבה פח, א), ודומה שמדובר באירוע שלא תמיד ניתן למנוע אותו מראש ולכן עוונו נסלח.

לעומת זאת, בחלומו של שר האופים רואים שלושה סלים מלאים בלחם לבן איכותי (ע"פ רס"ג למילה "חורי"), זה על גבי זה: "ובסל העליון "מכל מאכל פרעה מעשה אופה והעוף אוכל אותם מן הסל מעל ראשי" (מ, יז). באותו המדרש מובא שחטאו היה שנמצא "צרור בקלוסקין שלו", כלומר אבן בעוגת הסולת. כלומר הוא התרשל במלאכתו ולא הקפיד בעת ניפוי הקמח. לפי פירוש אחר (ספר הישר), מדובר ב"אבני נתר" ששימשו כאבקת אפיה במצרים העתיקה. לפי פירוש זה, לא הייתה הקפדה על כתישה וערבוב טוב של העיסה, כך שגרגרי הנתר פגמו בטעם המאפה. שר האופים פשע בכך בדבר שיכל למנוע ולכן נענש.  הסבר נוסף שברצוני להוסיף, שבסל העליון, כדברי הפסוק לא היו רק דברי מאפה, אלא "מכל מאכל פרעה", כולל מנת בשר ובעת הגשת האוכל עופות אכלו ממנו. זו תופעה מוכרת בעבר, כפי שמופיע בסיפור בתלמוד ירושלמי, על אדם אחד שנשא חתיכת בשר בהליכתו בשוק ובאה דיה וחטפה אותו מידיו (עבודה זרה, ב, ו מא ע"ד). היה על השר לדאוג להרחיק את עוף השמים מהבשר, כפי שעשה אברהם אבינו (טו, יא). עונשו היה מידה כנגד מידה, וכמקובל באותה העת; הוצאה להורג בעריפת הראש ותליית הגופה, שהייתה מאכל לעופות דורסים (השוו: שמ"א יז, מו).

פרשת ויגש

פואת הצבעים

וּבְנֵי יִשָּׂשכָר תּוֹלָע וּפֻוָה (מו יג)

רשימת היוחסין שבמקרא מקפלות בתוכן מידע רב. דוגמה לכך נביא מפרשתנו שבהם נמנו בני יששכר ששמם תולע ופוה מעיד על משלח ידם – התמחות בסממני צביעה. אחד מהשופטים שישב בהר אפרים נקרא "תולע בן פואה" (שופטים י, א). השם "תולע" במקרא בלשון יחיד הוא שם נרדף לתולעת השני. במסגרת מחקרנו איתרנו בארץ מין של כנימה הגדלה על עצי אלון שממנו הפקנו צִבען אדום, שבעת התקשרות עם סיבי צמר מתקבל גוון כתום.

השם "פוה" או "פואה" (דב"א ז, א) הוא כנראה שמו הקדום של צמח פואת הצבעים (Rubia tinctorum)  וממנו הפיקו בעת העתיקה צבע אדום-כתום. השם המקראי השתמר עד היום בשם הערבי "פֻוַהּ" וכך גם הביאו הרמב"ם בפירושו למשנה למילה פואה (משנה, שביעית ה, ד ועוד).

פואת הצבעים היא צמח רב-שנתי, מטפס, ירוק עד, שעליו מסודרים בדורים. הגבעול מרובע ומחולק לפרקים. פנים השורש מכיל את הצִבְעָן אֲלִיזָרִיןAlizarin) ) שממנו מפיקים את הצבע. כיום הוא מופיע באופן נדיר בטבע כפליט תרבות ופרטים ממנו נמצאו למשל, בסמוך לירדן באזור בקעת בית שאן. בארץ ישראל שכיחה גם פואה מצויה (Rubia tenuifolia), מטפס הגדל בר בחורש הים תיכון. גבעולי הצמח נראים רבועים בחתך, ומשורשי הצמח הצלחנו להפיק צבע בגוון חום-כתום, אך איכותו נמוכה מאיכות הצבע של המין התרבותי.

על הפואה חלו דיני שביעית, מכיוון שהייתה גידול תרבות בארץ ישראל, כפי שמעידה המשנה  "וממין הצובעין: הפואה והרכפה יש להם שביעית" (שביעית ז, ב). במסכת שבת נזכר השימוש בשורשי הפואה כסגולה לרפואה: "הבנים יוצאין בקשרים" ולפי התלמוד מדובר "בקשרי פואה" (ירושלמי, שבת ו, ח). במקורות היוונים נזכרים שימושים שונים לרפואה, למשל בטיפול בצהבת. במחקר אתנופרמקולוגי שנערך בשנת 2000, עדיין נמכרו בחנויות של סממני מרפא מסורתיים שורשי פואה בארץ ישראל ובירדן.

הממצא הארכיאולוגי מאיר את המקורות הכתובים. באתר קומראן נמצאו עצמות אדם בגוון אדמדם והבדיקה הראתה שמקור הצבע נובע מכך, שהאנשים נטלו במשך זמן מה שיקוי העשוי משורשי הפואה. הסברה היא שאותם בני אדם סבלו מאבנים בכליות והטיפול בכך ברפואה המסורתית הוא באמצעות פואה.

הממצא של אריגים עתיקים הצבועים בפואה הוא עשיר ונמצא באתרים מדברים יבשים לפחות מהאלף השני לפנה"ס. פיסות אריגים צבועים נמצאו במצרים, בתל אלעמארנה וכן באריגים שעטפו בהם מומיות. ממצא קדום ישנו גם בארץ ישראל מתקופת המקרא כמו באתר תמנע. השימוש בפואה היה השכיח ביותר בתקופה הרומית לצורך קבלת גווני אדום-כתום ובצביעה כפולה עם אינדיגו לצורך קבלת תחליף זול של צבע הארגמן. אריגים בגוונים אלה נמצאו לרוב במדבר יהודה, כמו במצדה, מערת האגרות, מערת מורבעאת ועוד.

פרשת ויחי

וַיְצַו יוֹסֵף אֶת-עֲבָדָיו אֶת-הָרֹפְאִים לַחֲנֹט אֶת-אָבִיו וַיַּחַנְטוּ הָרֹפְאִים אֶת-יִשְׂרָאֵל.  וַיִּמְלְאוּ-לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם …  וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן-מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם (בראשית נ' ב-ג, כו).

החניטה במקורות ישראל

כידוע נהגו במצרים העתיקה לחנוט את המתים, נוהג שהיה מקובל  עד לתקופה הרומית. התיאור הנרחב על מלאכת החניטה מובא אצל הרודוטוס (מאה חמישית לפנה"ס). לדבריו, כל המצרים ללא הבדל מעמד חברתי או כלכלי חנטו את המתים, ושיטת החניטה נעשתה בהתאם ליכולם של האנשים. תהליך החניטה היה כרוך בהוצאת האיברים הפנימיים ושטיפת הגוף הפנימי בסממנים שונים, כריכת הגוף בתכריכי פשתן והכנת החנוט לארון עץ בדמות אדם. תיאורו מופיע לאחר שסקר את מצב הרפואה המפותח במצרים ואת תחומי ההתמחות של הרופאים. בנוסף הוא מציין שלאחר השלב האנטומי משרים את הגופה בנתר שבעים יום ובכך למעשה מסתיים התהליך (היסטוריה ב, 86 – 88). טכניקת קבורה זו היתה קשורה באמונה המצרית הקדומה בחיי הנצח; חיים לאחר המות בדומה לחיים עלי אדמות, ולפיכך צריך הגוף להשתמר בשלמותו כדי שיוכל לשוב ולקלוט את הנפש.  

על רקע זה נשאלת השאלה האם החניטה מותרת ביהדות.  תהליך החניטה נזכר במקרא פעמיים בהקשר לחניטת יעקב אבינו ויוסף בנו במצרים (בראשית נ' ב-ג, כו). דומה, שיחס המקרא לחניטה הוא ניטרלי ואין בו משום הבעת התנגדות עקרונית, משום "כמעשה ארץ מצרים" (ויקרא יח ג).  ההתעכבות של הפסוקים על תיאור החניטה רומזת שמדובר בנוהג מצרי, שלא היה מקובל בארץ כנען. ואכן בארץ-ישראל לא נמצאו עד כה עדויות לקבורה בחניטה אמיתית אלא בחיקויים חיצוניים. בדיר אלבלח, בית שאן ובאתרים נוספים נמצאו ארונות קבורה דמויי אדם (אנתרופואידים) מתקופת הברונזה מאוחרת. ממצא יוצא דופן מאותה תקופה הם שרידי שלדים עוטים תכריכים ומכוסים בחימר (ביטומן) שנמצאו בתל סעידיה כשני ק"מ מזרחית לנהר הירדן, במחצית הדרך בין ים המלח לכנרת. הביטומן נזכר מאוחר יותר אצל דיודורס (תחילת המאה הראשונה לספ"נ) כחומר שמוצאו מים המלח ויוצא למצרים לצורך תהליך החניטה: "והברברים מוציאים את הכופר למצרים ומוכרים אותו לחניטת המתים. כי אם לא יערבנו את המין הזה בשאר הבשמים לא יאריך גוף המת להשתמר" (דיודורוס, XIX 99). בבדיקות מדעיות שנערכו בכמה מומיות מצריות מהתקופה ההלניסטית והרומית הוכח באופן חד משמעי, שמקור האספלט ששימש אחד ממרכיבי החניטה הוא אכן מים המלח.

 החיקויים של החניטה  בארץ ישראל מתקופת המקרא נמצאו באתרים, שמהם ניכרת בירור השפעה מצרית חזקה, והם כנראה שייכים לנציגי הגורמים המצריים ששלטו בארץ או קשורים לאליטות של 'ערי כנען' שביקשו להדמות למצרים בנוהגיהם. לעומת זאת, במצרים היה תהליך החניטה היה כאמור, נחלת כולם, בני כל המעמדות ובני כל האומות ואף בעלי חיים זכו לכך. על כן אין לדעתי לדחות את הידיעה שמביא קורנליוס טקיטוס, בן התקופה לפיה יהודי מצרים "בוחרים הם לקוברן כמנהג המצרים; כטיפול המצרים במתים טיפולם, וכאמונתם בדבר יורדי שחת אמונתם, אך הפוכה משל המצרים אמונתם בדבר שוכני מרום" (דברי הימים ה, ו). מבחינת יהודי מצרים מדובר בנוהג תרבותי גרידא. בניגוד לאמונה המצרית, התפיסה היהודית גורסת שבעולם הבא אינה משמעות לגוף, שהרי אין בו לא אכילה ולא שתיה ושאר הדברים החומריים, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהם ונהנים מזיו השכינה (בבלי, ברכות יז ע"א)

יחס חז"ל לחניטה

יתכן שעל רקע ההבדלים הללו יש לראות את ההתייחסות של חכמי ישראל לגבי העמדה הערכית שיש לנקוט בהקשר לחניטת יעקב אבינו, במחלוקת התנאים, בין רבי ורבנן: "למה מת יוסף לפני אחיו, רבי ורבנן. אמר (רבי) על שחנט את אביו, א"ל הקב"ה לא הייתי יכול לשמור את צדיקי, לא כך אמרתי לו אל תראי תולעת יעקב (ישעיה מא יד), אל תראי תולעת, את יעקב. ורבנן אמרי: הוא שציווה אותן שיחנטו אותו הה"ד ויעשו לו בניו [כן כאשר צום]" (בראשית רבה, ק, ג).

 

רבי אם כן מתייחס לחניטת יעקב בביקורתיות, בעוד שחכמים לא ראו בכך דבר שלילי. אולם גם לפי גישת רבי לא היתה כנראה בעייה עקרונית לבצע את תהליך החניטה, שהרי את התהליך עשו ה"רפאים", כלומר סמכות מקצועית, שלא היו שותפים לה כהני מצרים. החשש מפני האפשרות שיקשרו בין תהליך החניטה והמימד הפולחני המצרי שדבק בה, הביא את רבי פנחס לדייק מהלשון הסתומה שנאמרה ביוסף –  "ויחנטו אותו" – שבטי ישראל. לעומת זאת רבי יהודה, סבר שאף כאן מדובר ברופאים (שם, ק, יא),  מתוך נקודת השקפה שאין בדבר טעם לפגם.

יחס הראשונים לחניטה

בקרב הראשונים קיימת נטיה ברורה לקבל את הגישה התנאית של רבנן ושל רבי יהודה בר אלעאי, שאין למצוא בתהליך החניטה כל פסול. יתירה מזאת, הנטיה היא להצדיק את תהליך החניטה, שנועדה לשמר את הגופות, עד שיגיעו לקבורת הקבע שלהם בארץ-ישראל. הרמב"ן מפרש את דברי יעקב: "ואני בבאי מפדן מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך…ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם" (בראשית מח ז) – כהתנצלות לפני יוסף שלא יכל לקבור את אמו בחברון, כשם שעשויים בעתיד לנהוג עמו: "ומתה בדרך בפתע פתאום ולא יכול לקברה שם, כי איך יעזוב את בניו ואת מקנהו בדרך, וילך מהרה עמה למערת המכפלה, ואיה הרופאים והרפואות לחנט אותה".

בגישת הראשונים מוצאים גם נפקא מינה הלכתית. הרשב"א נשאל על סמך מעשה שהיה, אם מותר לשמר גופה של אדם, שמחמת האונס לא יכלו לקברו מיד: "והכניסוהו לשעה בקבר מקום פטירתו, ועכשו רצו בניו להוליכו אצל קברות אבותיו". המקרה שבו הוא דן עסק בנתינת סיד על הגופה, לצורך זירוז עיכול הבשר והפגת הריח הרע. תשובתו היתה שהדבר מותר, וראיה לכך הביא מתהליך החניטה של יעקב אבינו: "והחנוטין קורעין אותן ומוציאין מעיהן ואין כאן לא משום צער ולא משום בזיון (המת). ולפנותו ממקומו כדי לקברו במקום שצוה ומקום קברות אבותיו מותר…שערב לו לאדם להיות נקבר אצל אבותיו וכתוב 'קברו אותי אל אבותי' (בראשית מט כט)".

(שו"ת הרשב"א, א, סימן שסג). גם הרדב"ז מצטרף לגישה זו ומוסיף שכל עוד הדבר נצרך והוא נעשה לכבודו של המת אין בכך שום בזיון. הוא התייחס למי שציווה בשעת מותו שיתנו בקברו סיד על מנת שבשרו יתעכל במהירות, שהרי אמרו במדרש, שרק לאחר מכן נכנסת הנשמה למקומה. לדעתו, אין לעשות כן בארץ ישראל:

 "ובזה נשתבחה ארץ ישראל שנאמר 'ארץ אוכלת יושביה היא' ואמרו מתוך גנותה למדנו שבחה שממהרת לאכול את יושביה אשר בתוכה כדי שהנשמה תמצא מנוחה נכונה בישיבה עליונה אם היא ראויה לכך" (שו"ת רדב"ז, א סימן תפד).

השימוש בחנוטים צרכי רפואה

בימי הביניים הכירו גם את החניטה או ליתר דיוק את החנוטים (מומיות) בשל הסגולות הרפואיות שיחסו להם. בתקופה זו היחס אליהם היה כאל סממן רפואה גרידה, חסר כל משמעות פולחנית. איננו יודעים ממתי בדיוק התחילו להשתמש ב"מומיה" לצורך רפואי, אך הדבר מתועד בהרחבה בכל מקורות ימי-הביניים הקדומים.  תחילה הכוונה היתה לסוג של אספלט או מחצב שחור דומה, והחל מהמאה השתים-עשרה התחילה להיווצר ביקוש לחומר 'מומיא' המופק מחנוטים מצריים. סממן זה למשל, מופיע בכתבי הרפואה של הרמב"ם.  באותה תקופה התנהל מסחר ער במומיות (ובזיופים והתחליפים שלהם), שנמשך למעשה עד ימינו (!). בתקופה העות'מאנית נשלט המסחר במומיות ברובו בידי יהודי מצרים  וספרות ההלכה מאותה תקופה הניבה עשרות התייחסויות בהקשר להיתר להשתמש בהם למאכל, לרפואה ולמסחר בהם.  כך למשל נשאל הרדב"ז:

"שאלת ממני אודיעך דעתי על מה סמכו העולם להתרפאות בבשר המת הנקרא מומי"א ושלטא במקום סכנה ובדרך הנאתו, ולא עוד אלא שמסתחרין בו ונושאין ונותנין בו והוא מאיסורי הנאה דקייל"ן דבשר המת אסור בהנאה…

תשובה: איסור אכילה לא הוצרכת לשאול דודאי מותר באכילה, שהרי נשתנה צורתו וחזר להיות עפר בעלמא וכ"ש ע"י סמים, שהרי המומי"א היא בשר החנוטין שחונטין אותם בכמה מיני סמים כדי להעמיד צורתו וגופו וחזר להיות כעין זפת ואין בו איסור אכילה".

בדורות האחרונים השתמשו בחתיכות מומיות גם לצרכים מאגים והן תפסו מקום מרכזי באינווונטר תרופות האליל, תופעה שבה היו נגועים גם חלק מיהודי המזרח.  כנגד תופעה זו יצא הרב מנשה סתהון, שהקדיש לכך חיבור מיוחד, כאשר הוא מקבל את הסכמתם של כל גדולי חכמי ארץ-ישראל, ספרדים ואשכנזים כאחד.  גם כאן ההתנגדות של הפוסקים לא היתה עקרונית, כנגד שימוש תכליתי בחומר העשוי מהחנוטים, אלא כנגד כל הקשור לפן האלילי ואמונות ההבל, שאין ההלכה היהודית סובלת.

למאמר עם כל מראה המקום הביבליוגריפים, ראו – חניטה ביהדות – אסיא

פרשת וישלח

זהב

"בַּת מֵי זָהָב"

ברשימת מלכי אדום נזכר הדר או הדד (דב"א, א, נ): "וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ מְהֵיטַבְאֵל בַּת-מַטְרֵד בַּת מֵי זָהָב" (בראשית לו, לט). הכתוב אינו מרבה להזכיר את שמות הנשים ולכן סביר להניח שמדובר באישה עם יחוס או מעמד כלכלי גבוה. השם "מי זהב", כשם סבה או סבתה הוא ייחודי, וכנראה קשור למקור הזהב שהיה תחת שליטתם או למלאכת הפקתו.

הזהב הוא יסוד מתכתי (Au) שניתן למצוא אותו טהור בטבע ולא כעפרה. המרבצים הקדומים היו ידועים במצרים, נוביה שבלוב ובחצי האי ערב, אך גם מאזור הקווקז  ואזור הים השחור. הזהב נמצא בטבע בתוך עורקים שבסלע או כגרגרים שהתפוררו מהם ונסחפו לעמקי נהרות. שיטת ההפקה הייתה באמצעות חציבה בתוך סלעים, שיש בהם עורקי זהב (אולי הוא "זהב סגור" במל"א ו, כ ועוד), כתישתם לעפר ושטיפתו במים לצורך הפרדת הזהב ממנו. שטיפה וסינון נעשו באופן דומה גם בחול שנסחף לנחלים. בשני המקרים מדובר אפוא בשימוש במים ודומני שזה מקור השם "מי זהב". אופן הפקת הזהב, שנקרא גם בשם "אופיר", מתוך כריה בסלע ובליקוט גרגרי זהב מסחף נחלים נזכר בספר איוב:   "וְשִׁית-עַל עָפָר בָּצֶר וּכְצוּר נְחָלִים אוֹפִיר" (איוב כב, כד).

 לעיתים ניתן למצוא זהב שהוא מעורבב עם כסף. הדבר למשל,  מאפיין את הזהב המצרי, שהכיל 10- 24 אחוז כסף. לשם כך היה צורך בתהליך של הפרדה בכור: "מצרף לכסף וכור לזהב" (משלי, יז, ג; כז, כא). לכך כנראה מכוון פירוש אונקלוס, ש"מי זהב" הוא צורף זהב. גם במדרש מובא שבני משפחת "מי זהב" היו עשירים וידעו להבחין בין הזהב לכסף (בראשית רבה פג, ד). לפי פירוש זה,  הפסוק מציין עוד שלב בהתפתחות הטכנולוגית של האנושות בייצור מתכות, לאחר שכבר הזכיר את ייצור כלי הנחושת והברזל (בראשית ד, יז-כב).

הזהב נזכר לרוב במקרא כראשון מבין המתכות היקרות והוא שימש כאמצעי תשלום  וכחומר גלם למוצרים יקרים, כמו תכשיטים. במקרא ישנה הבחנה בין איכויות זהב שונות בהתאם לטהרתם: "זהב טהור" (שמות כה, יא) ו"זהב מזוקק" (דה"א כח, יח). כמו כן, השמות מתייחסים למקור הפקתו, ומכאן המונחים: "זהב מאוּפז" (ירמיהו י, ט), זהב איכותי ממקום זה (אולי שם נרדף לאופיר). מקום מפורסם בטיב הזהב שלו הייתה: "ארץ החוילה, אשר שם הזהב, וזהב הארץ ההוא טוב" (בראשית, ב, יא-יב). בהקשר לזהב נראה שמדובר שבחוילה שבאזור נוביה או בחצי האי ערב (ראו בראשית י, ז, כט).  אגאתרכידס במאה השניה לפנה"ס מתאר בהרחבה את מכרות הזהב בנוביה (V 22). בין השמות הנוספים של הזהב הוא "פז" (איוב כח, יז), "כתם" (איוב כח, יט) ופעמים הם מופיעים  יחדיו (תהילים יט, יא; משלי ח, יט; שה"ש ה, יא). השם "חרוץ", כנראה גוון מסוים של זהב צהבהב: "בירקרק חרוץ" (תהילים סח, יד). ומכאן בימינו נקבע שם צמח החרצית, על שם תפרחתו הזהובה. השם "זהב פרוים" (דב"א ג, ו) הוא כנראה על שם מקום. חז"ל שדרשו על משמעות כל שבעת שמות הזהב, פירשו ש"פרוים" הוא על שם הגוון האדום, כדם הפרים (בבלי, יומא מד ע"ב ומקבילות).

  לא ברור מה היה מוצא המדויק של "מי זהב", אך ניתן להניח שמדובר שבאזור דרום הרי אדום. חצי האי ערב היה כאמור, אחד ממקורות הזהב החשובים ביותר בעולם העתיק ובעיקר התפרסם "אופיר" שבאזור זה (בראשית י, כט).  אין זה מיקרי שמלכת שבא מביאה לשלמה מתנה יקרה של 120 ככר זהב מארצה (מל"א י, י; תהלים עב, טו). יתירה מזאת, מסתבר שגם באזור הרי אילת היו מרבצי זהב קטנים ועדויות ארכיאולוגיות מאוחרות להפקת זהב נמצאו בואדי טוואחין. באותה התקופה מציין גיאוגרף פרסי את מפרץ אילת כגבול התוחם את אזור החולות שיש בהם זהב. רמז נוסף מופיע בפירוש של הבלשן הסורי בר-בהלול למילה "אופיר" (מל"א י, יא) שהוא "הזהב הארץ-ישראלי-סורי" (ד'הב אלשאמי). דומה, שיסודותיה של פרשנות זו היא קדומה. על המלך שלמה נאמר שהקים צי אניות במפרץ אילת, בעציון גבר: "על שפת ים סוף בארץ אדום" (מל"א, ט, כו) ומשם הפליגו עבדיו עם עבדי חירם לאופיר והביאו משם 420 ככר זהב (למעלה מ- 14 טון זהב). על רקע זה מעניין ממצא האוסטריקון מתל קסילה (מאה עשירית לפנה"ס), שעליו כתוב "זהב אופיר לבית חורון". בתל ח'ליפה (כיום נמל עקבה), שלפי דעת חלק מהחוקרים היא עציון גבר, נמצא כבשן צריפה גדול ומשוכלל של מתכות, ואפשר ששם זקקו את הזהב הגולמי ואת הנחושת. פעילות זו מיוחסת למלך שלמה והיא משקפת את יחסי ישראל עם אדום בימיו בטרם פשעו בו.

מדוע התורה טורחת לתאר בפרוט את אילן היוחסין של עשו ? הרמב"ם  כתב בעניין זה, שאין התורה נוהגת להזכיר דברים שאין בהם תועלת (מו"נ ג, נ). לדעתו הדבר בא להזכיר לישראל את הסבל לעם שמולך עליו מלך שאינו מבניו  (דברים יז, טו). בכיוון מעט שונה, ננסה לתת טעם נוסף ולנסות להבין את  משמעות אזכור הדד בעלה של מְהֵיטַבְאֵל בַּת-מַטְרֵד בַּת מֵי זָהָב. בפרשתנו נפרדים האחים יעקב ועשיו לשלום (לג, טז-יז). דומה שיחסו של עשו ליעקב השתנה רק כאשר נוכח בעוצמת כוחו ורכושו והם נפרדים משום שארץ כנען לא יכלה לשאתם (לה, ו-ז). יחסי ישראל ואדום התקיימו בצל מתח ויחסי אימה מתמידים. דוד כבש את אדום בכוח והפקיד עליה נציבים (שמ"ב ח, יד). לפי המסופר, הוא לקח שלל רב של זהב וכסף שיועד לבנית המקדש (מל"א יח, יא-יג). והנה לאחר שנים, אחד מצאצאי מלכי אדום,  הנקרא הדר או הדד הנזכר בפרשתנו, הנשוי למשפחת "מי זהב", מרד במלך שלמה והיה לו לשטן (מל"א יא, יד-יז).  

פרשתנו באה ללמד על העתיד. אזכור מלכי אדום מובא מיד לאחר מות יצחק (לה, כט). כזכור עשו  רצה להרוג את יעקב לאחר פטירת אביהם (כז, מא) והנה על רצונו זה הוא לא וויתר. את מורשת שנאתו ליעקב העביר לצאצאיו, לעמלק (לו, יב) ולהדד הנשוי למשפחת מי זהב. השאיפה של אדום  לרדוף את אחיו (עמוס א, יא) וכן של המלכויות המסומלות בשמו במהלך כל שנות ההיסטוריה – טרם פסקה. רק באחרית הימים יוכרע המאבק בין האחים במשפט: "וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לה' הַמְּלוּכָה" (עובדיה א, כא).

פרשת ויצא

רחל ולאה – בני אדם בשמות בעלי חיים

מאז ותמיד נהגו בני האדם לכנות את שמות צאצאיהם בשמות בעלי חיים, אשר תכונותיהם וחשיבותם היו להם מקור השראה. נקודת המוצא הבסיסית ששמו של אדם הוא כבודו ובעל משמעות חיובית (משלי כב, א; קהלת ז, א), אף אם נדמה לנו כיום שחלק מהשמות המקראיים הם בעלי משמעות שלילית או מוזרה. בסופו של דבר,  קביעת השמות היא תלוית תרבות, ומשקפת את נוף תבניתו של האדם והתפיסות שהיו מקובלות באותה תקופה. כך ניתן גם להראות את התמורות שחלו בהעדפות השמות האהודים והמקובלים. למשל שמות אנשים על שם בעלי חיים שבמשק האדם נפוצים יותר בסיפורי האבות עד לראשית תקופת המלוכה.

המקרא משופע בדוגמאות לשמות אדם על שם בעלי חיים, כארבעים במספר. פעמים שאזכור השם הוא אינפורמטיבי בלבד, אבל פעמים רבות יש לו זיקה ישירה או עקיפה לרקע הסיפורי. בפרשתנו מתואר בהרחבה בית לבן, כמשפחה הקשורה לתרבות רועי הצאן ולגידול בקר, דבר שבא לידי ביטוי בשמות בני משפחה זו. פירוש שם אחותו רבקה הוא עגלה ובמיוחד שם תואר לעגלה שמנה ומפוטמת, וברבים הם "עגלי מרבק" (מלאכי ג, כ). קבוצת בקר נקראת "רבקה" (משנה, עירובין ב, א) והוא גם מקום רפת הפיטום (תוספתא, פרה ב, ג). לבסוף, שורשה רב"ק הוא בשיכול אותיות "בקר", כינוי לכלל הבהמות הגסות. השם "עגלה" היה מאוד אהוד בקרב הנשים, למשל אחת מנשות דוד (ש"ב ג, ה). שמשון מכנה את אשתו "עגלתי" (שופטים יד, יח) ומצרים כונתה בפי הנביא ירמיהו: "עגלה יפה-פיה" (מו, כ).

פירוש השם רחל שהיתה רועה צאן (כט, י) הוא כבשה בוגרת (בראשית לא, לח)  ואילו לאה היא פרה על פי האכדית והאוגרית. יתכן שגם שם אביהן "לבן" קשור לצבע הצחור שהיה דומיננטי בקרב הכבשים  השכיחים בעת העתיקה, בניגוד למיעוט בעלי הכתמים (השוו בראשית ל, לז).

כבשים לבנות

כבשים לבנות

בשמות חיות הטהורות נקראו כמה נשים, כמו צביה אמו של המלך יהואש (מ"ב יב, ב) , יעל אשת חבר הקיני (שופטים ד, יז) ויעלה (עזרא ב, נו). השם "תחש" (בראשית כב, כד) הוא ללא ספק נגזר מבעל חיים שממנו הפיקו עור יוקרתי. שמות אנשים נקראו  גם על שם בהמות טמאות, ששמשו למשא לרכיבה, בשל ערכם וחשיבותם, כמו בכר בן בנימין (בראשית מו, כא). ביו שמות ראשי בני ישראל נמנו: גדי בן סוסי ועמיאל בן גמלי (במדבר יג, י-יא). אחד הדימויים של הדוד לרעיה ליופיה הוא : "לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי" (שה"ש א, ט). קשה להניח שמישהו בימינו היה מעז לכנות את רעייתו ואת ילדיו בשמות אלה. לשמות אלה ניתן להוסיף שמות אנשים מכובדים שנקראו בשמות בעלי חיים שכיום נחשבים למאוסים, כמו חולדה הנביאה, עכבור ושפן" (מל"ב כב, יד), נחש (ש"ב י זכו-כז) ושפופן (דה"א ח, ה).  כמו כן, נזכר ליש אבי פלטי (ש"א כה, מד) ושועל ממטה אשר (דה"א ז, לו).

 שמות אנשים היה גם מעולם החרקים: דבורה מינקת (בראשית לה, ח), דבורה הנביאה (שופטים ד, ד), בני חגב וחגבה, משפחות הנתינים שעלו מבבל (עזרא ב, מה-מו) ופרעוש ראש בית אב בימי זרובבל (עזרא ב, ג).  תולע בן פואה השופט (שופטים י, א-ב), נקרא על שם תולעת השני שממנו הפיקו צבע אדום יקר ערך בתקופת המקרא. בשמות עופות נקראו יונה הנביא וחגלה בת צלפחד (במדבר כו, לג), קורא הלוי מבני קורח (דה"א ט, יט), איה  (ש"ב ג, ז), צפור אבי בלק מלך מואב (במדבר כב, ב) וציפורה אשת משה (שמות ב, כא).

 ישנם שמות שכנראה היו מקובלים יותר בקרב הנכרים, כמו חמור נשיא השכם (בראשית לד, ב),   זאב ועורב משרי מדין (שופטים ז, כה) ודישון  מבני שעיר (בראשית לו כה). חלק משמות האנשים שנזכרו במקרא על שם בעלי חיים מופיעים גם בטביעות חותם ישראליות מאותה תקופה בחפירות ארכיאולוגיות. אחד השמות השכיחים הוא "עכבור" המופיע בקשר לדמויות שונות. שמות נוספים שנמצאו על חותמות הם: חגב, גובה, שועל, שפן, גדיהו וגמליהו.

המרחק התרבותי בין תקופת המקרא לימינו לא מאפשר תמיד להבין מדוע אנשים בחרו בשמות מסויימים של בעלי החיים. יש הסבורים שמתן שמות של שמות בעלי חיים מזיקים כגון נחש ועכבר  (שהיה שם קיבוצי לכלל המכרסמים כמו נברן השדה), נועד לשמש כמעין הגנה סגולית על הילוד וסביבתו מפני המזיקים. כינוי אנשים על שם חגבים הוא ללא ספק נובע מכך שבעולם הקדום היה זה מאכל חביב ואהוד והד לכך נותר בשמות משפחה שהתקיימו בתימן בעת החדשה.

 

פרשת וירא

תחת אחד השיחים  –

דרך הרתמים להיות גדלים במדבר

 בספור שילוחיהם של הגר וישמעאל בידי אברהם נאמר: "ותלך ותתע במדבר באר שבע; ויכלו המים מן החמת ותשלך את הילד תחת אחד השיחם" (בראשית כא טו-טז).

היו מקרב חז"ל שדרשו את המילה "שיחם" בלשון שיחה ותפילה: "מקום שהסיח עמה אחד המלאכים" (תנחומא, ויצא ה) ובלשון אחרת "תחת אחד השיחם – ששם השיחו עמה מלאכי השרת" (בראשית רבה נג יג). אולם לפי פשט הפסוק מדובר במין צמח, והמקרא, כמו בהרבה מקרים, אינו מציין במפורש את מין הצמח (כך למשל גם בענין זהותו של עץ הדעת או בעץ שהמתיק את מי מרה, בשמות טו כה).

לפי הגרסה המופיעה בספר היובלים (יז י) הגר השליכה את ישמעאל תחת עץ זית. זיהוי זה נראה מסופק, שכן עץ הזית גדל בדרך-כלל באזור ים-תיכוני, בעוד שסיפור העלילה מתרחש באזור מדברי. זיהויים אחרים המתאימים יותר לנוף העלילה ניתן למצוא בספרות המדרש. לפי דעה אחת "הלך והשליך עצמו תחת חרולי המדבר" (ילקוט שמעוני רמז צד; פרקי דרבי אליעזר ל). את ההבחנה המדויקת והמתקבלת ביותר על הדעת ניתן למצוא בדברי ר' מאיר: "רבי מאיר אומר, זה הרתם הגדל במדבר…שכן דרך הרתמים להיות גדלים במדבר" (תנחומא, ויצא ה; בראשית רבה נג יג).

ניכר, שקביעתו של ר' מאיר נלמדת מתוך השואה לסיפור בריחתו של אליהו מפני איזבל (מלכים א, יט א-ו); שני הסיפורים התרחשו במדבר באר שבע. גם על אליהו נאמר ש"הלך במדבר", עד כי סכנת התייבשות אימה על חייו ובשני המקרים נחלץ לעזרתם מלאך ה'. בעוד שישמעאל היה "תחת אחד השיחם", הרי שעל אליהו מסופר במפורש שנח "תחת רתם אחד". מתוך גזירה שווה עולה אפוא, שאף ישמעאל היה תחת שיח של רותם.

רתם המדבר ((Retama raetam הוא אחד השיחים הנפוצים והמאפיינים ביותר את בית הגידול המדברי בארץ. בשל דלילות הצומח באזורי המדבר הוא מהוה את אחד הצמחים החשובים לאדם, כצמח המספק צל, מזון וכחומר הסקה. על שוכני המדבר הדלים נאמר "ושרש רתמים לחמם" (איוב ל ד). הפסוק מדבר עליהם בבוז, שכן שורשי הרותם אינם טובים לאכילה. אולם ניתן לבאר שהכוונה ב"שורש רתמים לחמם" – משלח ידם, פרנסתם הייתה באיסוף שרשי רתמים ומכירתם כחומר הסקה. יש מנקדים לחַמֵם, לשון חימום. ואכן רבים הם המקורות המציינים את כוח בעירתם המופלא של "גחלי רתמים" (תהילים קכ ד) –  "ולא ככל גחלים, אלא כגחלי רתמים, שכל הגחלים כבים מבפנים אבל גחלי רתמים אע"פ שהוא כבה מבחוץ עדיין הוא בוער מבפנים" (בראשית רבה צח יט). בספרות התלמודית מובאים סיפורים רבים המציינים את השתמרות חום גחלי הרתמים למשך שנים עשר חודש (בראשית רבא, שם; בבלי, בבא בתרא עד ע"ב; מדרש תהילים ק"כ ט).

 מפחמות לתעשיית גחלים הן תופעה שכיחה במדבר יהודה בעת החדשה. מדובר בבורות עגולים מדופנים באבן שבהם הפיקו גחלים מרותם המדבר. חיוניות הבעירה של גחלי הרתמים היא בעלת מוניטין רב בקרב הבדואיים והם נמכרו בעבר בשווקי ירושלים, בית לחם וחברון (אלי רז, בכתב העת חלמיש, 2 תשמ"ה, עמ' 15 – 16).

יצחק אבן ברון, בן המאה השתים-עשרה, אשר ערך מחקר לשון השוואתי בין העברית לערבית, מביא בערך 'רתם' הסבר מעניין להוראת מילה זו, אותו שמע מפי הערבים (הבדואים) בימיו. להלן נביא קטע זה בשלמותו, שכן מסורות דומות לזו ידועות כיום בקרב הבדואים, שוכני המדבר בארץ:

"רתם – …הוא צמח מהעצים הדקים, 'רתם המרכבה' (מיכה א 13) זהו רתם בערבית=קשר. רתם או רתמה מגדיר בערבית חוט שקושרים סביב האצבע כאמצעי זכרון. אומרים כי רתם מגדיר סרט שקושרים הערבים בעת יציאתם למסע. אם בחזרתם הם מוצאים את הסרט באותו מצב, הם מסיקים מכך שאהובתם לא הפרה את אמונה, במקרה ניגודי – סימן שהיא בגדה בו. אומרים שלא קשרו את הסרט אלא לצמח הנושא את השם רתם [רתמא], מכאן שמו. וכבר ראיתי בצמתי דרכים רבות אחד מסרטים אלה קשור לצמח מסוג זה. לשאלתי ספרו לי איך הערבים נוהגים להסביר זאת. מובן מאליו כי סיפור זה לא בא אלא לאשר פירוש זה ולמסור את מקורו, בין הוא אמתי או מזויף" (אבו איברהים יצחק אבן ברון, כתאב אלמואזנה בין אללגה אלעבראניה ואלערביה (מהדורת פ' קאקאווצאוו), ס"ט פטרבורג 1890, עמ' 95)