פרשת מסעי

שבעים תמרים (לג, ט)

התמר (Phoenix dactylifera) נזכר שתים עשרה פעמים כעץ פרי בשם 'תָּמָר', פעמיים בשם 'תֹּמֶר' (שופטים ד ה; ירמיהו י ה) וכשם פרטי לאישה (למשל: בראשית לח ו; ש"ב יג א). כפותיו היו אחד ממרכיבי ארבעת המינים הנלקחים בסוכות (ויקרא כג מ). התמר והארז משמשים במקרא משל לעצים ירוקי עד גבוהי קומה, המייצגים יחדיו שני ניגודי אקלים קיצוניים הקיימים בארץ ישראל: "צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה" (תהלים צב, יג). העץ מִתַמר לגובה רב: "זאת קומתך דמתה לתמר" (שה"ש ז, ח). בעת הגדיד יש צורך לטפס למרומי העץ על מנת לאסוף את הפירות מהסנסנים, הם מַכְבְּדֵי הפרי:  "אָמַרְתִּי אֶעֱלֶה בְתָמָר, אֹחֲזָה בְּסַנְסִנָּיו" (שה"ש ז, ט).הוא עץ דו-ביתי והקדמונים דאגו להאביק את עצי הנקבה באבקת הזכרים, בתזמון מדויק, מלאכה שנקראה "הרכבת תמרים". דבר זה נזכר במדרש:

"א"ר תנחומא: מעשה בתמרה אחת שהיתה עומדת בחמתן ולא היתה עושה פירות והיו מרכיבין אותה ולא עשתה פירות. אמר להם דקלי: תמרה היא רואה מיריחו והיא מתאוה לה בלבה והביאו ממנה והרכיבו אותה מיד עשתה פירות" (במדבר רבה ג, א).

בפרשתנו מפורטים תחנות מסעות בני ישראל במדבר: "ויסעו ממרה ויבאו אילמה ובאילים שתים עשר עינת מים ושבעים תמרים ויחנו שם" (במדבר לג, ט). במקבילה בספר שמות נאמר: "ויחנו שם על המים"(טו כז). בתי הגידול של עצי התמרים הם בנאות המדבר, שבהם קיים שילוב של אקלים חם ומים. יתירה מזאת, כפי שאולי נרמז בפסוקים, הם יכולים להתקיים באזורים שיש בהם מים מליחים (אולי מי מרה) ובמים מתוקים. בעבור אנשי המדבר, התמר הוא "עץ  החיים" שכל חלקיו מנוצלים, כמופיע במדרש: "מה תמרה זו אין בה פסולת, אלא תמריה לאכילה, ולולביה להלל, חריות לסכוך, סיבים לחבלים, סנסנים לכברה, שפעת קורות להקרות בהם את הבית – כך הם ישראל אין בהם פסולת (בראשית רבה, מא, א).

ישנו ממצא בוטנוארכאולוגי עשיר של התמרים מכל התקופות ההיסטוריות של ארץ ישראל באזורים יובשניים המעיד על שימושים אלה; חרצני פירות וכלים שונים הקלועים מעלעלי העץ. למשל, שרידי מחצלת בת שלושת אלפים מתל באר שבע וגג בית הכנסת העתיק מעין גדי (מאה חמישית-שישית) נבנה מקורות תמרים.

בשל מאפייניהם כעצי הפרי המרכזיים במדבר נזכרים התמרים גם כשמות מקומות בדרום הארץ (יחזקאל מז יט), למשל, 'חַצְצוֹן תָּמָר, הִיא עֵין גֶּדִי' (דה"ב כ ב). בעיקר היתה מפורסמת "בקעת יריחו עיר התמרים" (דברים לד, ג). בתקופת המקרא גידול התמרים היה מוגבל בהיקפו וכלל בעיקר זנים לחים שלא אפשרו לשמר את הפירות ולסחור בהם לאורך זמן. שינוי משמעותי חל בימי הבית שני עם פיתוח זנים שונים ובמיוחד יבשים שאפשרו לשווק את הפרי לאורך זמן וליצאו לחו"ל. כך למשל מציין פליניוס שחי בשלהי בית שני על ארץ יהודה:

"גדלים שם הזנים המפורסמים ביותר, אמנם לא בכל הארץ (הם גדלים) כי אם במיוחד ביריחו… התכונה היוצאת מן הכלל שלהם הוא העסיס הדשן שהם מפרישים וטעמו הייני המתוק כדבש. התמר הקרוי ניקולאי אינו עסיסי במיוחד, אך הוא גדול במיוחד, וארבעה תמרים הערוכים בזה אחר זה אורכם מגיע לאמה (פליניוס,  XIII 45).

מתברר שאין המדובר בתיאור מופרז. בשנים האחרונות החלו לגדל בישראל זן תמר הנקרא "ענברה", שפריו מגיע לאורך כשמונה ס"מ. בתקופה הרומית השתלטו הרומאים על מטעי התמרים שהיו סימלה של יהודה. במטבע הנקראת "יהודה השבויה"   ,(Judaea Capta)שהם הטביעו לרגל נצחונם, רואים עץ תמר נושא פירות, משמאלו עומד חייל רומי חמוש ולימינו אישה רכונה וכנועה המסמלת את בת ציון. התמר המשיך להוות את ענף הפרי החשוב  באזורים הגיאוגרפיים הנמוכים והחמים של ארץֿישראל  עד למאה השלוש עשרה, ומאז הוא התנוון ונעלם בהדרגה מהנוף. כך למשל מציין חוקר הטבע טריסטרם בשנת 1863 שביריחו עיר התמרים "נעלם מכאן אחרון התמרים ושוב אין עטרות עלי התמר המנוצים מתנופפות מעל המישור". רק בראשית המאה העשרים הושב התמר בידי המתיישבים היהודיים בעמק הירדן, מזנים שמקורם במצרים, עירק ואירן. בחפירות מצדה נמצאו חרצני תמרים רבים ואת אחד מהם הצליחו להנביט בשנת 2005, לאחר כאלפיים שנה מאז חרבן המקדש ונפילת מצדה. זה מצביע על חיוניותו הגדולה של עץ התמר. כיום העץ (זכר) המכונה "מתושלח" גדל בקיבוץ קטורה וכבר מתמר לגובה של כשלושה מטרים. בדיקה גנטית הראתה שמדובר בזן שאינו זהה לאלה המוכרים בימינו. שיבת התמר לארץ מסמל את תחייתה מחדש של האומה הישראלית על אדמתה. תרבות רומי חלפה ונעלמה מהעולם, ובת ציון שוב זוקפת את קומתה. הקב"ה נענה לתפילה המופיעה בפיוט הקדום: "תתן אחרית לעמך… "תזקוף קומת תמרה".

פרשת פנחס

בנות צלופחד –  מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה

פרשת פנחס עוסקת בהכנות לחלוקת הארץ לנחלות לאחר כיבושה (במדבר כו נב-סה). לא זכו להיכנס לארץ דור המדבר בעקבות סיפור המרגלים ומרד קורח ועדתו שהוציאו לעז על ארץ ישראל וכינו בחוצפתם את מצרים כ'ארץ זבת חלב ודבש' (במדבר טז, יג). יוצאים מן הכלל היו יהושע בן נון וכלב בן יפונה שאמרו: "טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד" (יד, ז).  על רקע זה באו בנות צלופחד שהצטיינו בחיבת הארץ ותבעו לקבל נחלה. הן מדגישות, שאביהם מת בחטאו ולא היה בעדת קורח: "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה-לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ" (כז, ד).

בנות צלופחד הפגינו בנחישות יוצאת דופן את אהבת הארץ ותיקנו את הרושם הקשה שהותירו מוציאי דיבת הארץ; הם אמרו "נתנה ראש ונשובה מצרימה" בעוד הן מבקשות "לתת לנו נחלה"  (ילקוט שמעוני, רמז תשעג). מי שביקש לשמר את שם אביו ומשפחתו זכה להיות מונצח לדורות. על כך מעיד ממצא ארכיאולוגי יוצא דופן שנחשף בחלוף כשלושת אלפי שנים. על גבי שברי חרסים שנמצאו בארמון מלכי ישראל שבעיר שומרון נמצאו כתובות שנכתבו בדיו. מדובר בקבלות או תעודות מס ובהם נזכרים שמות אנשים, מקומות ומוצרים (יין ושמן). בין שמות האנשים והמשפחות נזכרות כמה ממשפחות בתי האב של מנשה הנזכרים במפורש במקרא (יהושע יז, ב-ג), והם: שמידע, אבעזר, חלק, (א)שראל, שכם, חגלה, נעה. ניתוח הכתובות מאפשר גם לקבוע את מיקומם של הנחלות בשומרון. למשל, בחרסים בהם נזכרת חוגלה נזכר גם שם מקום בשם "יצד", המזוהה כיום בכפר יַאצִיד, צפונית לשכם. ממצא זה מלמד, על מעמדם המיוחד של בנות צלופחד ושכרן, למרות שהן התחתנו עם בני דודיהן (במדבר לו, יא) – הנחלות נקראו על שמן, תופעה ייחודית במקרא.

חָגְלָה

השם חוגלה, כרבים משמות נשים אחרות במקרא נקרא על שמות בעלי חיים, למשל: ציפורה אשת משה, דבורה  ויעל. כמו כן, נזכר הישוב "בֵּית חָגְלָה" שבנחלת בנימין בסמוך ליריחו (יהושע יח, יט-כא). כיום הוא מזוהה באזור מנזר דיר חג'לה. על שם חוגלה בת צלפחד הוקם בעמק חפר מושב בשנת 1933.

השם חוגלה זהה כנראה לעוף הנקרא בערבית בשם "חג'ל". למעשה מדובר בעוף הנקרא חוגלה בימינו (Alectoris), אך גם לקורא  .(Ammoperdix heyi) מדובר בעופות טהורים שבעבר ניצודו בשל בשרם הטעים. לקורא השתמרה מסורת בקרב יהודי תימן ואילו לחוגלה נותרה בעת החדשה מסורת רחבה בקרב קהילות רבות, כגון: איטליה, אנגליה ומרוקו ( להרחבה, ספרי, מסורת העוף, עמ' 239 – 241).

.

פרשת חֻקַּת

פרה אדומה ונספחיה– סמבוליקה של מוות וחיים

זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר  דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה (במדבר יט, ב).

הכנת מי חטאת מאפשר של  "פרה אדומה" הוא תנאי יסודי בטהרה מטומאת מת. מדובר בביטוי חסר משמעות מעשית בזמן כתיבת שורות אלה. הוא נשמע לרבים מרוחק ומוזר והוא משמש דוגמה מובהקת ל"חוק וגזרה", כלומר מצוה שאין לה טעם. על כך דרשו במדרש: "אמר שלמה: על כל אלה עמדתי ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי (קהלת ז, כג), 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'" (במדבר רבה יט, ג). אולם אפשר שחלק מהבעיה נובע בשל מרחק הזמן הכרונולוגי והתרבותי מאז פעל המקדש, על  סדריו וסמליו. בסקירה זאת, ננסה לעמוד במעט על משמעותה הריאלית והרעיונית של פרה אדומה ושאר הסממנים שנילוו לה.

פרה אדומה היא גזע של בקר שגוון פרוותו הוא "אדום". המונח "אדום" בלשון הקדמונים היתה בעל ספקטרום רחב וכלל בתוכו את הורוד, חום וכתום ולא בהכרח את הגוון האדום (red) במשמעותו הספציפית בימינו. לדעת רס"ג הגוון נוטה לצבע צהוב-זהוב (בערבית: צפרה). סביר להניח שמדובר בגזעי פרות בגוון חום-אדמדם, שהן שכיחות בימינו בעולם וגם בארץ. מתוך מאות גזעי פרות, ישנם עשרות שמופיעים במופע חום-אדמדם, חלקם פרי הכלאות. בין הגזעים שניתן למצוא פרטים שכול גופם אדום הם: הרפורד, סימנטל, שורט-הורן, ברנגוס, אנגוס, בלמונט, דיוון והגזע השוודי.

המשנה מציינת במפורש שניתן ליבא פרה אדומה ולרוכשו מגוי (פרה ב, א. ראו את הסיפור המופיע בתלמוד בבלי, קידושין לא ע"א). כך, שבאופן עקרוני איתור של פרה אדומה הוא לכאורה החלק הקל בתהליך הכנתה. בעבר נעשו כמה ניסיונות לגדל פרה אדומה וליבאה.  בעיה מסובכת יותר היא לשמור על הפרה בהתאם להנחיות הקפדניות הנזכרות בהלכה.

בחירתה של פרה אדומה שלצורך טהרת טומאת מת אינה כנראה מיקרית והיא קשורה לעולם הסמלים המקובלים בעיני בני התקופה שמצוה זו נהגה (ראו רש"ר הירש לבמדבר יט, כב). הפרה בעולם הקדום היתה סמל לעוצמה (דברים לג, יז), כוח העבודה החזק ביותר במשק האדם. הצבע האדום, מסמל את הדם, המבטא את כוח החיים.  "אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין-בָּהּ מוּם" – במלוא חיונייותה  ושלמותה ואילו התנאי "אֲשֶׁר לֹא-עָלָה עָלֶיהָ עֹל", מבטא את המציאות הטבעית, ללא התערבות האדם. אם נסכם הפרה האדומה מסמלת את כח החיים הטבעי בשיאו. זה כמובן משמש אנטיתיזה למוות ולחידלון.

ארז, אזוב ותולעת השני

בטקס הזה משתתפים רכיבים נוספים:  "וְלָקַח הַכֹּהֵן עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת וְהִשְׁלִיךְ אֶל-תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה" (יט, ו). ארז הלבנון (Cedrus libani) והאזוב המצוי  (Majorana syriaca),  מיצגים את עולם הצומח, את כל העצים, מהקטן ועד הגדול ביותר (מל"א ה, יג). הארז נחשב לגדול ולחסון שבין העצים (עמוס ב ט; תהלים צב, יג) והאזוב לצמח המעוצה הקטן ביותר. אף האזוב שימש כסמל החיטוי והטהרה: "תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר, תְּכַבְּסֵנִי וּמִשֶּׁלֶג אַלְבִּין" (תהילים נא, ט). בעוד שהאדום מסמל בקרב בעלי החיים את החיוניות, בבחינת "כי הדם הוא הנפש", הרי שהארז והאזוב הם עצים ירוקי-עד, המסמלים את רעננותם הירוקה של הצמחים החיים.

תולעת השני היא סמל ליצור חי הנמוך והשפל ביותר, כפי שמעיד על עצמו דוד האדמוני: " וְאָנֹכִי תוֹלַעַת וְלֹא-אִישׁ, חֶרְפַּת אָדָם וּבְזוּי עָם" (תהלים כב, ז). מ"דם" תולעת השני הפיקו צבע האדום-כתום. היא גם שימשה סמל לכפרה: "אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ, אִם-יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ" (ישעיהו א, יח).  צמר אדום צבוע ב"שני תולעת" הוא אפוא יחד עם פרה אדומה מיצגים את בעלי החיים, הקטנים והגדולים כאחד.

משמעות הטקס

בטקס הטהרה ישנו ייצוג לכלל יצורי העולם המסמלים את רעננות החיים (אדום בבעלי החיים וירוק בצומח). שריפתם לאפר מסמלת את המוות של כל היצורים האורגנים ולכן הכהן השורף את הפרה או המתעסק בו –  נטמא. גופו של האדם ההולך לעולמו הופך ל "עָפָר וָאֵפֶר", תזכורת "כִּי-עָפָר אַתָּה וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג, יט),  אולם חיי הרוח הם נצחיים. המעבר בין המוות של הגוף לחיי הנצח נעשה באמצעות ערבוב האפר-עפר עם מי מעין: "וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים" (יז).  לכן יש בכוח המים החיים לטהר את האדם.  כל הטקס הזה מסמל את היחס שבין המות והחיים, טומאה וטהרה, גוף ונפש, כדברי בעל קהלת: "וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל-הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל-הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ" (קהלת יב, ז).  

מצורע נחשב למת

המרכיבים הללו מופיעים גם בטהרת המצורע (ויקרא יד, ו, נא). הדמיון להכנת אפר פרה אדומה קשור לתכלית הטהרה, שכן גם המצורע נחשב כמת (נדרים סד ע"ב).  יתירה מזאת, חז"ל דרשו שצרעת באה לעולם בשל  לשון הרע, שעלולה לגרום למוות, כדברי משלי: "מָוֶת וְחַיִּים בְּיַד-לָשׁוֹן" (משלי יח, כא). המדרש מביא את הטעם הסמלי בהבאת הארז והאזוב:

מה נשתנה קרבנו מכל הקרבנות ?  אלא הוא סיפר לשון הרע, לפיכך אמר הכתוב צפרים, שהן מוליכות קולן, שנאמר: 'כי עוף השמים יוליך את הקול' (קהלת י כ). ועץ ארז. הארז הזה אין עץ גבוה ממנו, ולפי שהגביה את עצמו כארז, באתה עליו את הצרעת…  ובאזוב, אין באילנות [נמוך] כאזוב, לפי שהשפיל עצמו, לפיכך מתרפא על ידי אזוב (תנחומא, מצורע, ג).

כללו של דבר, לכל פרטי המצוות יש כנראה טעם, אף שהסברם ההגיוני והמוסרי אינו תמיד נהיר. איננו מתיימרים לומר שהצלחנו  לפצח את כל הקוד הצופן של מצוות של פרה אדומה לפרטיה, אך דומה שבאופן כללי, היא ונספחיה מסמלים את כח החיים המטהר את גורם הטומאה  – המוות. יתירה מזאת, טקס פרה אדומה משקף את התפיסה של היהדות למשמעות של מות הגוף וחיי הנצח של האדם.

פרשת נָשׂא

נזיר: מילון לאיסור הגפן ותוצריה

   מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל-מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל.  כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ  מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד-זָג לֹא יֹאכֵל  (במדבר ו, ג-ד).

הנזיר נאסר באכילת פרי הגפן ושתיית היין בכל המופעים והתוצרים שלהם. ברור שהכוונה לכל תוצרי הגפן, כולל פסולת הפרי, חוץ מהחלקים שאינם מוגדרים כפרי ואינם משתתפים בשום שלב בתהליך ייצור היין והם: העלים, ניצני הגבעולים הצעירים (לולבים), מי הגפנים הניגרים לאחר הגיזום והפרחים הנקראים סמדר (בבלי, נזיר לד ע"ב; רמב"ם, הלכות נזירות ה, ב). לדעת הרמב"ם איסור ה"שכר" לנזיר בתורה מתיחס רק לתוצר הגפן ולא משכר המיוצר מפירות אחרים, כמו תמרים ותאנים (הלכות נזירות ה, א).

התורה מפרטת את כל חלקי הפרי והתוצרים האסורים לנזיר, בהתאם לשימושים והמונחים שהיו מקובלים בתקופה הקדומה. להלן, נעמוד על ביאור כמה ממונחים אלה.

  • יין ושכר – שני תוצרים הנזכרים במקרא תדיר בכפיפה אחת (למשל, שופטים יג, ד; ישעיהו ה, כב; משלי לא, ו). על רקע זה ראוי לציון אוסטרקון עתיק שנמצא באשקלון (סוף המאה הששית לפנה"ס) ועליו מופיעים שני השמות: "יין אד(ו)ם" ו"שכר". לפי תרגום אונקלוס ורש"י  ה"יין" הוא יין חדש, שם כולל לעסיס הענבים משלב סחיטת הפירות ועד לשלבים השונים של התסיסה וליין צעיר בן שנתו. לעומת זאת,  ה"שכר" הוא יין ישן (עתיק) מעל לשנה. בתנאים שהיו רווחים בעולם הקדום, כרגיל, לא ניתן היה לשמר יין לתקופה ממושכת. מזון ויין שנשמר שלוש שנים (ישן נושן) היה נדיר ונחשב לברכה (ויקרא כו, י;  משנה, בבא בתרא ו ג). קיים הבדל בין יין צעיר (יין מגתו) שעבר תסיסה ראשונה ובין היין שעבר תסיסה מלולאקטית והוא יותר יציב ומעודן בטעמו. רש"י שהיה בקי במלאכת ייצור היין בצרפת כתב:  "שהיין משכר כשהוא ישן" (במדבר ו, ג).

אולם בדברי התנאים אנו מוצאים עוד שני הסברים למונחים אלה. לדעת חכמים מדובר בשמות נרדפים ואילו לפי רבי אלעזר הקפר התורה מבחינה בין יין מזוג (יין) ליין חי (שכר) – שהוא משכר יותר ומכאן שמו:  "מיין ושכר יזיר – והרי יין הוא שכר ושכר הוא יין? אלא שתי לשונות דברה תורה. ר' אלעזר הקפר אומר: יין זה מזוג, שכר זה חי" (ספרי, במדבר כג).

  • חומץ יין וחומץ שכר – אחת הבעיות הקשות שבהם התמודדו הקדמונים בעבר הוא שימור היין לאורך זמן והחשש מקלקולו והפיכתו לחומץ. תהליך החמצת היין נובע כתוצאה מפעילות של חיידקים ופטריות חומץ בנוכחות סביבת חמצן זמין, שהופכים את האלכוהול לחומצה אצטית.  מדובר בתופעה שכיחה שעלולה לקרות, כאשר היין  נחשף לאוויר, למשל כאשר הקנקן לא נסגר בצורה הרמטית או כאשר קנקן היין נפתח ולאחר מכן לא נשמר בתנאים הולמים כמו קירור. מכל מקום, לחומץ גם היו שימושים רבים, בעיקר לתיבול המזון, כמובא במגילת רות: "וטבלת פתך בחומץ" (ב, יד).

אשר להבדל בין חומץ-יין לחומץ-שכר, הדבר תלוי בהבדלי הפרשנות למונחים יין ושכר שנזכרו לעיל.  יין ישן או יין חי שהחמיץ הוא חזק וחריף בטעמו מיין צעיר או מזוג שהחמיץ. בהקשר לזה נזכיר את "חומץ סתוניות" שהוא כנראה חומץ הנעשה מהענבים אפילות, שנותרו על העץ בחורף (פהמ"ש לרמב"ם, תרומות יא, ב).

  • משרת ענבים – מונח זה עשוי להתפרש בכמה דרכים:

1) חומר כלשהוא ספוג בעסיס או ביין לאחר שהושרה בהם ולאחר מכן מוצה ממנו. דוגמה אחת מובאת במשנה לגבי איסור שיעור שתיית רביעית יין: "רבי עקיבא אומר: אפלו שרה פתו ביין" (נזיר ו, א). דוגמה אחרת הוא "חרס אדריאני" (נ"א: הדרייני), שהיה ספוג ביין (משנה, עבודה זרה ב, ג).

2) מים שהושרו בהם ענבים או צימוקים וניכר בהם טעמם (בבלי, נזיר לז ע"א). בשיטה זו נהגו בני תימן להכין מיץ צימוקים ולצאת ידי חובת קידוש, כמובא אצל הרמב"ם (הלכות שבת, כט, יז).

3) מיץ ענבים. נציין שהוא נקרא לרוב במקרא בשם "עסיס" (יואל א, ה). לעומת זאת השם "תרוש" במשמעות זאת היא מאוחרת ובלשון המקרא הוא שם נרדף ליין, כשם ש"יצהר" הוא שם נרדף לשמן-זית (דברים יא יד).

  • ענבים לחים ויבשים – כרגיל,  מדובר הפירות הלחים הבשלים, אך גם במצב בוסר (בלשון חז"ל "גוהרקי" (נזיר לד ע"ב). מסתבר שבעבר נהגו להשתמש בענבי בוסר (בערבית: חצ'רם) להחמצת פירות, לרפואה ועוד (ראו ספרי, גידולי ארץ ישראל בימה"ב, עמ' 108, הערה 119). אשר לענבים יבשים, הכוונה היא ל"צימוקים", אם כי מונח זה במקרא אינו שכיח, בסה"כ  4 פעמים, הרוב בספר שמואל (שמ"א כה, יח; ל, יב; ש"ב טז, א; דה"א יב, מא).
  • חרצנים וזגים –  כבר במשנה היו חילוקי דעות לביאור מונחי אלו: "אלו הן חרצנים ואלו הן זגים ? החרצנים אלו החיצונים, הזגים אלו הפנימים – דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: שלא תטעה כזוג של בהמה, החיצון זוג והפנימי ענבל" (נזיר ו, ב). הרוב המוחלט של הפרשנים סבורים כדעת ר' יוסי, שהחרצנים הם גלעיני הפירות ואילו הזגים הם הקליפות של הפרי. בכל מקרה, מדובר בפסולת הנותרת מהפרי לאחר דריכת הענבים ומיצוי העסיס. בתהליך ייצור היין הקדום, התסיסה הראשונה נעשתה עם הזגים. לעיתים, לאחר סינון, הזגים שנותרו עברו סחיטה למיצוי נוסף או שהוסיפו עליהם מים לשם התססה נוספת לקבלת יין באיכות נמוכה יותר, הנקרא "תמד" (משנה, ערלה א, ח).

גפן ויין סמל ההשתעבדות

מדוע נבחרה הגפן ומוצריה לשמש כסמל לפרישות הנזיר ? הנזיר הוא אדם שבחר להתנתק מהחיים הארציים ותאוות  העולם, שיאפשרו לו לחיות חיי רוח ולעבוד את ה' ללא הכבלים החומריים. הגפן והיין הם סמל לשעבוד ולהתמכרות האדם. הגפן הוא הגידול החקלאי שמסמל את ההתקשרות העמוקה ביותר של האדם לקרקע; מדובר בגידול תובעני הדורש טיפול והתעסקות מרובה כמעט כל השנה. בימי קדם הוא סימל את יושבי הקבע לעומת הנוודים, עד אשר היו חברות נוודיות שלא שתו יין כאידיולוגיה, משם שהדבר סימל את ההשתעבדות לאדמה (ירמיהו לה, ו-ז). התוצר העיקרי של הגפן הוא היין, שפעמים הביא את האדם לידי השתעבדות והתמכרות שנזקיה הגופניים והמוסריים הם שלילים והרסניים (למשל, ישעיהו כח, ז; משלי כ, א). כך, למשל, מסופר על  נוח לאחר שנטע את הכרם הראשון: "וישת מן היין וישכר ויתגל" (ט, כא).

פרשת במדבר

תָּחַשׁ

"וְנָתְנוּ עָלָיו כְּסוּי עוֹר תַּחַשׁ" (במדבר ד, ו).

התחש נזכר בתורה שלוש עשרה פעמים, כמין של עור ששימש כסוי עליון (שמות כן, יד) למשכן וכליו. פעם נוספת נזכר בספר יחזקאל בין פרטי לבוש האישה היוקרתיים: "וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ וָאֶחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי" (טז, י). הרושם העולה הוא שמדובר בעור עבה, שהתאים להכנת מנעל וכיריעת כיסוי שהייתה עמידה לתנאי האקלים הקיצוניים במדבר. מדובר בפריט שהיה ברשותם של בני ישראל שתרמו אותם לעבודת המשכן (שמות כה, ד; לה, כג). ה"תחש" הוא גם שמו של בן ראומה פלגש נחור (בראשית כב, כד), אם כי יש הסבורים שמדובר בשם מקום באזור סוריה או לבנון.

כבר בתקופת חז"ל לא היה לתחש זיהוי ברור וכל הפירושים שהובאו מאז ועד היום הם בגדר השערות ברמות סבירוּת שונות. לפי גישה אחת מדובר בעור בעל חיים שעבר תהליך עיבוד מיוחד. כך למשל, סבר רס"ג שתרגם לערבית בשם "דארש", הוא עור בצבע שחור, כלומר מקביל ל"עֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים". גישה אחרת היא שמדובר בעור של בעלי חיים ספציפי הנקרא בשם זה ונחלקו חכמים בטיבו של אותו יצור:

רבי יהודה אומר: חיה טהורה גדולה הייתה במדבר וממנה עשו יריעות ור' נחמיה אמר: מעשה נסים היתה ולשעה נבראת ונגנזה" (תנחומא, תרומה, ו).

על דרך זו הובאו בתלמודים  דעות אחדות. יש הסבורים שמדובר בבעל חיים ססגוני, כלומר שפרוותו בעלת גוונים רבים. כמו כן היתה מחלוקת האם מדובר במין חיה או בהמה. דומה, שבשל העמימות לגבי זיהוי התחש התפשט הפירוש שהתחש בימי משה היה ברייה  בעלת קרן אחת שלאחר בניית המשכן "נגנזה" (ירושלמי, שבת פ"ב ה"ג ד ע"ד; בבלי, שם כח ע"א-ע"ב).

דומה שרוב הפרשנים והחוקרים פירשו שמדובר בבעל חיים מסוים בעל עור ססגוני, ומבין כעשרה זיהויים שהובאו: נציין את הג'ירפה, בעל חיים טהור ומקרין, שיש לו את העור העבה ביותר מקרב היונקים הטהורים. זיהויים פחות סבירים הם היונקים הימיים: חַדְשֵׁן  (Monodon monoceros) ופרת הים (Dugong dugon). הזיהוי האחרון מבוסס על פי דמיון השם תחש לשמו בערבית: "תחס". יונק זה נראה לעתים בחופי ים סוף. עורו גדול מאוד, והוא שימש אצל הבדווים לעשיית סנדלים. מדובר ביצור טמא ולפי התפיסה שמדובר ביצור טהור אין זיהוי זה מתאים.

פרשת מטות – מסעי

וכל כלי עור (במדבר לא כ)

העור הוא רקמת תאים רב שכבתית, העוטפת את שטח גופם של בעלי החיים השונים. עוד מתקופות קדומות למד האדם לעבד את העור שנפשט מבעלי החיים ולהתקין ממנו מיני לבוש וכלים שונים, שעשויים להשתמר לאורך זמן. דומה, שלבוש מעור חיות,  קדם לייצור בגדים מסיבים של צמחים ובעלי חיים מבויתים, צמר ופשתים. כך מובא לראשונה בספר בראשית: "וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם" (ג, כא).

בתרבות החומרית המקראית והמאוחרת יותר, העור כמעט ולא שימש כפריט לבוש תחתון עיקרי, למעט "אזור עור" (מ"ב א, ח), כלומר חגורה או נעליים.  רוב השימוש היה להכנת כלים שונים, כפי שלמשל, עולה בתיאור צרעת הבגדים: "בַּבֶּגֶד אוֹ בָעוֹר אוֹ בַשְּׁתִי או בָעֵרֶב אוֹ בְכָל כְּלִי עוֹר" (ויקרא יג, מט). בין השימושים השכיחים בתקופת המקרא היו אהלים (שמות כו, יד) ונודות, ששימשו בעיקר את הנוודים לאגירת נוזלים, כמו יין וחלב (יהושע ט, יג; שופטים ד, יט). במשנה במסכת כלים, מובאות דוגמאות רבות לכלי עור (פרקים כו-כז). מהם ששימשו כשטיח  או ככיסוי לכר ולמיטה ומהם ששימשו בעלי מלאכה שונים, כמו "עור הרופא" או למשל, כסינר ששמים לילד על חזהו בכדי שלא יתלכלכו בגדיו מהריר והמזון הנוטף מפיו (משנה, כלים כו, ה).

עורות הכינו מחיות המשק, כמו "עורות גדיי העזים" (בראשית כז, טז) וחלקם עבר תהליך צביעה, כמו: "עורות אילם מאדמים" (שמות כה, ה). עורות של תחש, שזהותו אינו וודאית, שימש ככיסוי כלים שונים במשכן (במדבר ד, ו-יד) ולייצור נעלים יקרות: "וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ" (יחזקאל טז,י). למעשה הקדמונים השתמשו במגוון בעלי חיים, כולל טמאים, שכן מבחינה הלכתית אין בכך מניעה עקרונית. לדוגמה, עור של חזיר בית ובר,  גמל, לטאה וחולדה (משנה, חולין ט, ב). כמו כן, נזכר גם שימוש בעור אדם, שנאסר ביהדות משום גזרה: "שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין" (בבלי, חולין קכב ע"א). מסתבר שבתרבויות מסוימות בעולם הקדום היו נוהגים לעשות כך כסגולה לשמירה מכישוף ומפני אויבים (שו"ת הרדב"ז, א, רסב). הסקיתים למשל, היו נוהגים לפשוט את עורם של אויביהם ולעבדם (הרודוטוס, ד 64 וכן רש"י לחולין קכג ע"א, ד"ה: קרקפלין).

עורות הבהמות שהוגדרו כקרבנות "קדשים"  היו בין מתנות הכהונה החשובות: " וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת-עֹלַת אִישׁ  עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה" (ויקרא ז, ח). העורות שנפשטו הוכנסו  במקדש ללשכת "בית הפרווה", שם נמלחו לצורך שימורם בטרם עיבודם. פעמים שערכו של העור היה יקר מהבשר (משנה, מעשר שני א, ג) והקפידו לחלק את העורות באופן שווה בין המשמרות  (תוספתא, מנחות יג, יח). שלבי  עיבוד העורות נזכרו במשנה: "הצד צבי השוחטו והמפשיטו המולחו והמעבד את עורו והמוחקו והמחתכו" (שבת ז, ב). במלאכה זו עסק הבורסקי  והיא לוותה בריחות לא נעימים ולכן הורחקה מהעיר חמישים אמה (משנה, בבא בתרא ב, ט).

בממצא הארכיאולוגי הארץ-ישראלי השתמרו פריטי עור שונים, בעיקר מאזור מדבר יהודה הודות לאקלים היבש. כך למשל, נמצאו במערת האגרות מימי בר-כוכבא סנדלים, תיקים, נאדות מים ומעט שרידי בגדים. רוב החפצים נעשו מעורות כבשים ומיעוטם מעזים ועגלים. העיבוד נעשה לרוב בעפצים וברימונים, שבהם תכולה גבוהה של חומרי טאנין, שלהם תפקיד חשוב בשימור העור ולגמישותו לאורך זמן.

פרשת בלק

ד"ש מבלעם בן פעור

בחפירות דיר אלעלא שבירדן, נמצאו על קירות מקדש מהמאה השמינית לפנה"ס כתובות חרותות, מקוטעות ונתונות לפרשנות רבה. הכתובת מזכירה אדם בשם "בלעם ברבער", שמוגדר כאיש "חוזה אלהים", המספר חלום אפוקליפטי בלילה. בכתובת נזכרים בין היתר שמות של כעשרה עופות וכל מיני אותות מבשרי רע, ובהם סיס, עגור, נשר, נץ, יענה, אנפה, יונה וצפור.

מהי משמעות שמו של מלך מואב "בלק בן צפור" ? השם בלק אולי מרמז על פחד וחרדה מפני ישראל המתקרבים לגבולו (במדבר כב, ב), כדברי הנביא נחום:  "בּוּקָה וּמְבוּקָה וּמְבֻלָּקָה וְלֵב נָמֵס וּפִק בִּרְכַּיִם" (נחום ב, יא). "בן צפור", אפשר ונקרא בשם זה משום שהאמין בכוחות המאגיה הקשורות לצפרים ולכן בחר לקרא לבלעם שהשתמש במוטיבים אלה. בתלמוד נזכרו "המנחשים בחולדה בעופות ובדגים" (סנהדרין סו ע"א). הרמב"ן מדבר באריכות על חכמי העופות העוסקים בכשפים ובגילוי עתידות, למשל מקול העורב והעגור (דברים יח, ט).

אולם לאמתו של דבר, משמעות הכתובת אינה ברורה לחלוטין, אבל אין ספק שבמשך מאות בשנים רווחה בקרב תושבי עבר הירדן מסורת קדומה כלשהיא על דמותו ההיסטורית של בלעם הנזכר במקרא.

פרשת קרח

אות השקד שבמטה אהרן

לאחר המרידה של עדת ישראל  במשה ואהרן והערעור במנהיגותם, מבקש הקב"ה להסיר כל עילה למחלוקת ולהראות באופן חד משמעי מי הוא המנהיג שהוא בחר (במדבר יז, טז-כו). כל  אחד משנים עשר נשיאי השבטים מתבקש להביא את מטהו לאוהל מועד, ובכללם מטה אהרון: "והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח" (כ). למחרת משה נכנס לאוהל העדות: "וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה-אַהֲרֹן לְבֵית לֵוִי וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים" (כג). משה מציג את מטה אהרן בפני "כל בני ישראל" ומתבקש על ידי ה' להניחו למשמרת "לאות לבני מרי", בדומה לצנצנת המן (שמות טז, לב-לד).

המעיין באופן מדוקדק בפסוקים מתוך תפיסת המציאות הטבעית יגלה שמדובר כאן בסיפור שכולו כרוך בפעולה ניסית, כפולה ומכופלת, שבקשה לדחות כל הרהור וערעור על האות. לצורך כך, התורה משתמשת בשקד שמחזור גידולו היה מוכר היטב לקדמונים. במקרה של ספור מטה אהרון והופעת המן במדבר, התורה באופן מוצהר מתארת נסים גלויים שמעל הטבע  על מנת להעביר את המסר שהיא רוצה. כל המבקש להסבירם באופן ריאלי, במקרים אלה,  מתרחק מהמסר המקראי ומחמיץ את העיקר.

המטה מסמל עד היום בחברות מסורתיות את המנהיגות השבטית, שאותו נושאים נשיאים וראשי עדה.  הוא עשוי לרוב מענף עץ מגולף, יבש, שאינו חי ופריחת המטה מסמלת את תחייתו מחדש, בדרך הנס. יתירה מזאת,  הבחירה בעץ השקד אינה מקרית, מדובר בעץ נשיר שחוזר כביכול ל"תחיה":  הוא מקדים לפרוח מכל שאר האילנות ונראה שזה כוונת הפסוק: "כִּי שֹׁקֵד אֲנִי עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ" (ירמיהו א, יב), כלומר לשון של זריזות ומהירות. יחד עם זאת, מועד סוף בשלות פירותיו  (הקשים ולא הירוקים) הוא מאוחר ביותר, רק לאחר כחצי שנה. פילון האלכסנדרוני מוסיף שהוא לא רק הראשון להניץ אלא גם האחרון להשיר את את עליו ובכך כביכול מאריך חיים מכל העצים (על חיי משה, ב, 186).

משך התהליך הממושך, משלב ההנצה ועד לגמילת הפירות, התקצר במטה אהרון ליום אחד (כג) ואפשר שכל שלביו נראו יחדיו על המטה, תופעה שהיא  יוצאת דופן לכשעצמה.  דבר זה בא לידי ביטוי במילה "והנה" – שהוא לעיתים במקרא  מעיד על הפתעה בעיני המתבונן (השוו בראשית כה, כד ועוד).  גם יניי הפייטן הארץ-ישראלי בן המאה השישית, הדגיש את המיוחדות הנסית של הופעת כל חלקי הצמח בבת אחת: "ומטה אהרן הובא מת ויצא חי לעולם…עלה ופרי כאחת פיתחתה… גם בין לילו, פיריו ועלו נתן". דימוי של מטה אהרון הפורח  אף הונצח  באותה תקופה בפסיפס של בית הכנסת בבית אלפא.

סדר תהליך הפריחה המתואר בפסוק הוא בלשון המקרא: פרח> ציץ> פרי. לכאורה זה מתאים לתהליך הפנולוגי שאנו מכירים כיום, שבו השקד מתאפיין בפריחה המוקדמת ללבלוב  העלוה. אולם לאמתו של דבר המונחים "פרח" וציץ" במקרא הם במשמעות הפוכה למקובל בימינו.

ה"ציץ" במקרא הוא המכונה בימינו פרח (flower) ואילו ה"פרח" במקרא הוא במשמעות של לבלוב, הנצת עלים ונביטה. כך למשל עולה מתיאור סדר שלבי התפתחות הגפן, משלב הנצת העלים לאחר החורף, הופעת הפרחים ולבסוף הבשלת הפירות: "וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים" (בראשית מ, י; שה"ש ז, יג.). לפי זה יוצא אפוא, שבמטה אהרון התחולל נס נוסף, שבו חל שינוי גם בסדר הטבעי של המופע הפנולוגי: תחילה הייתה הנצת העלים ואחרי כן הופיעו הפרחים.

כאמור, בחירתו של אהרן באמצעות ה"ציץ" של השקד אינה מקרית. הפרח הלבן מסמל את בגדי הלבן של הכהן  ובא להזכיר את "צִיץ נֵזֶר-הַקֹּדֶשׁ" (שמות לט, ל) שנשא על ראשו. במשך דורות רבים נותר מטה אהרון מלבלב ופורח  עם פירות, כפי שהוא במשמרת בקודש הקודש עד שנגנז (תוספתא, יומא ב, טו). השקד הלבלב והפורח הוא  עדות נאמנה ונצחית להולכים בדרך ה': "עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי ג, יח).

פרשת בהעלותך

נס השלו ומבחן בתאווה ובהתאפקות

השלו המקראי מזוהה ללא ספק עם העוף הידוע בשם זה בימינו   (Coturnix coturnix) והוא נפוץ כמעט בכל העולם הישן. לשלו  למסורת זיהוי וכשרות רציפה ופעילה ברבות מקהילות ישראל במזרח ובמערב.  גם סיפור נדידת השלו, לכידתו ואופן אכילתו מתאימים לתיאור המקראי. הרמב"ן העיר בכמה פעמים, שבניגוד למן שהיה בבחינת פלא גדול מאד, הרי שתופעת השלו הוא כדרך מנהגו של העולם (לשמות טז, ו; במדבר יא כ). אולם אין דרכה של התורה להתעכב באופן כה מפורט בתיאורי טבע, ריאליה והוויות החיים, אלא רק כאמצעי להעברת המסר האלוקי. גם הזיקה של הופעת השלו עם המן הניסי, מעידה שהיה כאן שינוי מסוים בטבע. במאמר זה ננסה להאיר את סיפור נס השלו לאור המציאות הריאלית המוכרת לנו, דבר שיש בו גם לחדד את הפן המוסרי שהתורה באה ללמד ממעשה זה.

השלו נודד פעמיים בשנה: בסתו ובאביב. נדידת הסתו מתחילה בסוף עונת הקינון באירופה. במהלך החודשים יולי-אוגוסט מתחילים העופות לנדוד ביחידים לכיוון דרום אירופה ושם הם מתלהקים לקבוצות גדולות. הנדידה מתרחשת בלילות בהירים ואילו במשך שעות היום הם נחים וצוברים מזון לקראת המשך מסעם. לשלוים ישנם כמה נתיבי נדידה. העופות שמתרכזים בחופי מזרח אירופה חוצים בלילה אחד את הים התיכון מהלך כ900-750- ק"מ מחופי יוון ותורכיה לחופי דרום ישראל, סיני ומצרים ועד טריפולי שבמערב. השלוים נראים בעיקר לאורך קו החוף של צפון סיני עם אור ראשון ועד שלוש שעות לאחר הזריחה. הם עפים בגובה נמוך וכאשר הם מגיעים לחוף לאחר מסעם המפרך הם תשושים לחלוטין, דבר המאפשר לצודם בקלות בעזרת רשתות. תיאור דומה של הופעת השלוים מופיע במקרא: "וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן-הַיָּם וַיִּטֹּשׁ עַל-הַמַּחֲנֶה… וּכְאַמָּתַיִם עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ" (במדבר יא לא).   עונת הציד העיקרית היא בסוף חודש אוגוסט ועד לתחילת חודש אוקטובר. רוב השלוים ממשיכים במסע נדידתם ושם הם חורפים.  השליו בעונת הסתו נחשב למשובח ושמן מאד. תכונה זו באה לידי ביטוי גם במקור חלק משמותיו הערביים: סומאן, סמאן ועוד, הנגזרים מתכולת השומן הגבוהה המצויה ברקמותיו בתקופה זו, דבר שצויין בלשון הפלגה בתלמוד (בבלי, יומא עה ע"ב).

נדידת האביב לכיוון צפון מתחילה באמצע חודש פברואר ונמשכת עד למחצית חודש מאי. בנדידת האביב השלוים נודד בלהקות קטנות ואפילו ביחידות ואינם מתרכזים באתרים קבועים ומוגדרים כבנדידת הסתו.  בעונה זו בשרו כחוש ובלתי ערב לחך ולכן גם אינו נדרש.

 

ציד שלוים

ציד שלוים באזור המזרח התיכון מתועד לאורך כל התקופות. העדויות הראשונות מופיעות על גבי תמשיחי קיר ממצרים העתיקה שם נראים ציד שלוים באמצעות רשתות. בדומה לכך ישנם מקורות מאזור חוף צפון סיני מהתקופה הרומית ומימי הביניים.   בתקופת נדידת הסתו פורשים התושבים רשתות לאורך כל קו העוף. כאשר השלו מגיע מן הים במעוף הנמוך ובמהירות 50-35 קמ"ש הוא אינו מספיק להבחין במלכודת ונתקל ברשת הצפופה ומסתבך בה. הציד הנמרץ באמצעות רשת כפולה שפותחה כנראה במחצית השניה של המאה התשע-עשרה, הביא להפחתה ניכרת במספר השלוים הנודדים. תהליך זה החל כאשר החל משנות השבעים של המאה התשע-עשרה החלו ליצא שלויים לארצות אירופה בכמויות עצומות, באמצעות ספינות קיטור, כאשר הצרכניות העיקריות היו יוון, איטליה ואנגליה. מספר הנתונים שנביא להלן מתייחסים לכמויות היצוא ממצרים ועל-פי ההערכה כמות דומה נצודה בחופי רצועת עזה וסיני. למשל, בשנת 1885 נאספו 300,000 פרטים, בשנת 1898 כ- 1,275,500 פרטים ובשנת 1920 כשלושה מיליון פרטים ולאחר מכן החלה ירידה בכמות השלוים, בעיקר בשל ציד אינטנסיבי.  בשנת 1939 נאסר היצוא במצרים ומאז פסק לחלוטין, אך הציד לצורך צריכה מקומית נותר. בשנת 1967 נלכדו לאורך חופי סיני ועזה לא יותר מ150,000- שלוים. הנתונים שהובאו לעיל על הכמויות הגדולות של ציד שלוים, עד כדי שלושה מיליון פרטים במהלך חודש אחד בשנה, מהויים את חלופת המזון הריאלית ביותר שמקבלת על הדעת, למאכל המן הניסי, בכמות שבה ניתן היה לכלכל את כל בני ישראל, כפי שעולה מתמיהתו של משה ותשובתו של הקב"ה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: שֵׁשׁ-מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים.הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת-כָּל-דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה הֲיַד יְהוָה תִּקְצָר עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם-לֹא (במדבר יא כא-כג).

נס השלו

התיאור המקראי אינו מותיר בספק שאכן מדובר בעוף המכונה בימינו בשם שלו והוא מעוגן במציאות כפי שהיא מוכרת לנו בימינו. הגדיל לנסח את הדברים הרמב"ן בפירושו לתורה:

"כי לא יעשה זה במופת וכן היה שנסע רוח מאת ה' כמנהגו של עולם, לא רוח ים חזק מאד ולא רוח קדים עזה כאשר יזכיר במופתים, אבל רוח סתם כנהוגים ויגז שלוים מן הים, לא שנבראו עתה בעבורם ואין בדבר חידוש מטבעו של עולם, ועוד שכבר היה להם כן ולא חדש עתה, רק שיהיו שלוים רבים מאד" (במדבר יא כ).

 

אזכור השלו בתורה

מקום מועד
שמות טז, יג מדבר סין, בין אלים ובין סיני                                                              (שמות טז א) טו אייר

(שמות טז א)

במדבר יא, לא-לג מדבר פארן                                                         (במדבר י' יב) כ' אייר

(במדבר י' יא)

 

אולם אם ננתח את הפסוקים בהקשר למועד והמקום שבהם נזכרת פעמיים הופעת השלו, נגלה שאין הדברים מתיישבים עם המציאות המוכרת בימינו. מסתבר, שאכן היה כאן שינוי מ"מנהגו של עולם", והנס לא הצטמצם לתזמון השלו על פי הצו האלוהי, רק בבחינת "שאל ויבא שלו" (תהילים קה מ). על פי התיאור המקראי השלו הופיע בכמויות גדולות בזמן נדידת האביב ולא במועד הרגיל של נדידת הסתו.  התרחשות נס השלו בנדידת האביב, כאשר הוא מובא מדרום בידי הרוח המזרחית מובא במפורש גם בספר תהילים: "יסע קדים בשמים, וינהג בעזו תימן, וימטר עליהם כעפר שאר, וכחול ימים עוף כנף" (עח כו-כז).

יתירה מזאת, השלו הופיע באזור מדבר סין ומדבר פארן. זיהויים המדויק של אתרים אלה אינו חד משמעי, אך מקובל שהוא באזור דרום סיני, ובכל מקרה לא בחופי צפון סיני. יוצא אפוא, שנס השלו היה כפול, הן במקום והן במועד. יתירה מזאת, השלוים, לפחות בתיאור ספר שמות הגיעו בערב (טז יג) ולא עם בוקר.

ממה מתו בני ישראל ?

בתורה מסופר שעם ישראל אסף כמויות גדולות של שלו, והנה כאשר הם החלו לאכול, הקב"ה  הכה בהם 'מכה רבה מאד' (במדבר יא לב-לג). באירועים אחרים מפרט הכתוב כיצד ה' מכה את המתאוננים; באמצעות 'אש ה' (שם, יא א-ג) וה'נחשים השרפים' (שם, כא ו). אולם כאן אין הכתוב מפרט כיצד ה' מכה את המתאוננים. להלן נציע פירוש שבני ישראל מתו מהרעלה, כתוצאה מאכילת השלו, שהקב"ה מביא להם. ממבט ראשון, דומה שפירוש זה נשמע מוזר ואף לכאורה רחוק מפשטי המקראות, אך כפי שנראה בהמשך, דוקא פירוש זה קולע לפן המוסרי אותו הכתוב מבקש ללמד.

עדויות קדומות מצביעות על כך שבשר השלו נחשב בנסיבות מסוימות לרעיל. אריסטו (מאה רביעית לפנה"ס) דן ברעילות השלו וקבע שמקור ההרעלה באכילת זרעי רוש העקוד, שידוע שבזרעיו ישנם חומרים אלקלואידים העשויים לגרום למות. אברבנל כתב זאת במפורש: "ובחר הקדוש ברוך הוא לתת להם את השלו לפי שהוא ארסיי וכבר זכרו הרופאים שהשלו הזה אוכל הרו"ש והוא הנא"פילו (Aconitun) הממית" (במדבר סוף פרק יא). אחד מהאירועים הדרמטים של הרעלה שתועדו בעת החדשה  אירע ב3.5.1980- כאשר בבוקר אותו יום צנחו להקות שלוים גדולות על סיפון מיכלית הנפט "סטאר אוף בחריין", ששטה בים התיכון. המלחים שנפשם קצה בשימורים, ליקטו שלוים והכינו מהם ארוחה. כעבור 12 שעות, שה"בשר עודנו בין שיניהם" חשו רבים מהם הפרעות נשימה ושיתוק ברגליים. שלושה אנשי צוות מתו והאחרים בקושי הצליחו להשיט את המכלית לנמל נאפולי.

הרפואה מכירה את תופעת ההרעלה משלוים, והוא ידוע בשם Coturnism הנגזר משמו המדעי של השלו ((Coturnix. מניתוח הנתונים עולה שבשר השלו הוא רעיל בעיקר בנדידת האביב ורק לעיתים רחוקות בסתו. המקור לרעילות אינו קשור לאכילת צמחים רעילים כפי שסברו הקדמונים, אלה כנראה בשל תוצרי חילוף החומרים המצטברים בגוף השלוים בהשפעת הנדידה באביב, שהיא קשה וממושכת יותר עבור השלוים מאשר נדידת הסתו. באביב נאלצים השלוים לחצות את הסהרה כנגד הרוחות הצפוניות המצויות באזור זה. עלי פי נתונים אלה ניתן להסביר שהסיבה ממנה מתו בני ישראל במדבר היתה הרעלה של בשר השלוים, שהתרחשה כאמור בזמן נדידת האביב.

הפן המוסרי שבסיפור קברות התאוה

ההסבר שבני ישראל מתו בשל הרעלה, מעלה תהייה קשה מאד. מדוע הקב"ה הביא לבני ישראל שלוים, שמהם בסופו של דבר הם מתו. למרות תלונותיהם, היה לו לקב"ה לקיים את דבריו ולהעניק להם בשר כפי שביקשו (במדבר יא יט-כ) ?

ההסבר שלנו קשור אף הוא לריאליה הקשורה לאכילת השלו. מסתבר שכאשר הציידים לכדו את השלוים הם נהגו להכניס אותם לכלובים שם הם שהו ימים רבים, עד שהובלו למכירה מסיני למצרים ולארצות אירופה. גם השלוים שנאכלים כיום על ידי הבדואים אינם נאכלים מיד, ביודעם שבשר השלו שזה עתה ניצוד טעמו קשה ומר, כנראה בשל הרעילות שהצטברה בבשרו. רק לאחר מספר ימים הרעילות שהצטברה בבשר השליו מתפרקת ונעלמת. סיפור זה אפוא מסביר מדוע בני ישראל מתו באכלם את השלוים:

"וַיָּקָם הָעָם כָּל-הַיּוֹם הַהוּא וְכָל-הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת וַיַּאַסְפוּ אֶת-הַשְּׂלָו הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה.הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם טֶרֶם יִכָּרֵת וְאַף יְהוָה חָרָה בָעָם וַיַּךְ יְהוָה בָּעָם מַכָּה רַבָּה מְאֹד (במדבר יא לב-לג).

לפי הפירוש שאנו מציעים כאן, בני ישראל מתו בשל תאותם, ואת מיתתם את גזרו על עצמם, בכך שלא יכלו לשלוט ביצריהם ולא התאפקו ואכלו את הבשר מיד, "טֶרֶם יִכָּרֵת", לפני שהרעילות פגה ונכרתה מהבשר. יתירה מזאת, כפי שכבר אברבנל העיר, הם לא הסתפקו בכמות בשר המספיקה לקיומם, אלא המשיכו להלעיט את עצמם בכמויות גדולות שלא לצורך ובכך רמת הרעילות הפכה למסוכנת.

המקרא בא ללמדנו, שכל הדרישה לבשר היתה מיותרת ולא מוצדקת ('ועתה נפשנו יבשה'), שהרי היה להם צאן ובקר לרוב ואת המן ('והיה טעמו כטעם לשד שמן'). דרישתם לבשר נבעה לא מתוך צורך קיומי אמיתי אלא מתוך תאוה. דבר זה בא לידי ביטוי בכך שהמקרא מזכיר לא פחות מחמש פעמים את הפעל תאו, שמלווה את ספור את נס השלו מתחילתו ועד סופו: "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה… ויקרא את שם המקום ההוא קברות התאוה, כי שם קברו את העם המתאוים. מקברות התאוה נסעו העם חצרות" (במדבר יא). וכן חוזר מוטיב התאוה בספר תהילים:"ויאכלו וישבעו מאד, ותאותם יבא להם. לא זרו מתאותם, עוד אכלם בפיהם, ואף אלהים עלה בהם, ויהרג במשמניהם ובחורי ישראל יכריע" (עח כט-לא).

סיפור נס השלו הוא דוגמה יפה שבאמצעותה ניתן להמחיש כיצד מחקר מדעי מאיר את הסיפור מקראי, הן מהצד הריאלי והן מהצד הניסי. בכך הוא מאפשר לנו להבין את הפן המוסרי והערכי לאשורו.